Interdiction des signes religieux : la fin justifie-t-elle les moyens ?

 

Julie Arroyo, Maîtresse de conférences en droit public, Faculté de droit de Grenoble, Université Grenoble Alpes (CRJ EA 1965)

 

« Les abbayas ou les qamis sont-ils des signes religieux ostensibles interdits à l’école ? » Ce titre d’un article du journal Le Monde d’octobre 2022 atteste de la « litanie sans fin »[1] que constitue la question des signes religieux en droit français. Le législateur a adopté plusieurs lois restrictives en la matière. La loi 15 mars 2004 a interdit « le port de signes ou de tenues manifestant ostensiblement une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics »[2]. La loi du 11 octobre 2010 a quant à elle prohibé la dissimulation du visage dans l’espace public, visant essentiellement la burqa et le niqab[3], et la loi dite « El Khomri » du 8 août 2016 a encadré la clause de neutralité dans le règlement intérieur des entreprises[4]. Le législateur a également consacré l’obligation de neutralité – d’origine jurisprudentielle[5] – s’imposant aux agents publics[6]. À l’échelon infralégislatif, de nombreux règlements intérieurs – d’entreprises[7], mais aussi d’associations[8], de fédérations[9], de salles de sport[10] – tendent à limiter le port de signes religieux. À ces dispositions relatives au port individuel d’accessoires ou de tenues religieuses s’ajoute l’article 28 de la loi du 9 décembre 1905 qui interdit « d’élever ou d’apposer aucun signe ou emblème religieux sur les monuments publics ou en quelque emplacement public que ce soit, à l’exception des édifices servant au culte, des terrains de sépulture dans les cimetières, des monuments funéraires, ainsi que des musées ou expositions ». Qu’il s’agisse d’un voile, d’une statue de la Vierge Marie ou de l’archange Saint-Michel[11], d’un keshi, d’une croix, d’une arche, d’une crèche, d’une barbe, d’un bandana, d’une jupe longue et d’un bonnet ou d’une charlotte médicale, le contentieux est important et risque de prospérer avec la mise en œuvre de la loi du 24 août 2021 confortant le respect des principes de la République qui a étendu le champ d’application de l’obligation de neutralité aux individus participants aux missions de service public dans les situations d’externalisation administrative[12].

Le signe correspond à un « phénomène perceptible ou observable qui indique la probabilité de l’existence ou de la vérité d’une chose »[13]. Qualifié de religieux, il renvoie à tout élément permettant d’identifier, de distinguer la religion[14]. Si Jean-Marie Whoerling l’évoque comme « un objet ou un comportement (ou une combinaison d’un objet avec un comportement) qui vise à manifester l’adhésion à une conviction de caractère religieux de la personne qui le revendique »[15], il semble qu’en droit français les signes religieux prohibés constituent pour l’essentiel des objets, voire des objets assortis de certaines attitudes, tel un port systématique[16]. Les comportements seuls, même de nature à laisser transparaître la religion de leurs auteurs, ne se trouvent le plus souvent pas prohibés à ce titre[17]. Ainsi l’interdiction de manifester ses convictions religieuses imposée aux agents publics ne les empêche pas de révéler leur religion à leurs collègues ou à leurs supérieurs dès lors que cette révélation est discrète et dépourvue de prosélytisme[18] ou à demander à bénéficier d’absences pendant les fêtes religieuses[19], ou encore à arborer une large barbe[20]. Au contraire, le port d’un accessoire ou d’un vêtement, même discret et sans connotation religieuse flagrante, à l’instar d’un bandana ou d’une charlotte médicale, se trouve systématiquement prohibé[21]. Dès lors, si l’usager d’un établissement scolaire ou d’une prison ne peut porter un objet à connotation religieuse[22], il peut en revanche demander à manger sans viande – voire même dans certaines circonstances hallal – à la cantine[23] ou à bénéficier des services d’un aumônier[24].

Dans ce contexte d’interdictions, et alors que les accommodements raisonnables se développent en matière cultuelle[25], le droit positif apparaît globalement hostile à ceux-ci en matière de signes religieux[26]. Le Conseil d’État, tout en ne fermant pas la porte à cette pratique, a refusé de juger légale la dérogation à la disposition du règlement intérieur des piscines de la ville de Grenoble imposant de porter des tenues moulantes et ne dépassant pas la mi-cuisse pour permettre l’accès aux femmes revêtues d’un burkini[27]. La Cour européenne des droits de l’Homme a également eu l’occasion de juger que le refus des autorités françaises de charger un agent de sexe féminin du contrôle d’identité d’une requérante à qui il avait été demandé de retirer son voile et qui réclamait pour ce faire d’être en présence d’une femme, n’excédait pas la marge d’appréciation de l’État[28].

Ce régime juridique stricte des signes religieux participe d’un contexte en droit français peu favorable à la révélation des convictions religieuses des individus. Certaines dispositions tendent à éviter que les personnes ne soient contraintes de révéler leur religion : que l’on songe à l’employeur interdit d’interroger un candidat à l’embauche sur son appartenance religieuse[29], à l’absence de mention de la religion du fonctionnaire dans son dossier[30], à l’exclusion de cette référence dans les cartes d’identité et d’état civil[31] ou encore à l’interdiction de collecter ou de traiter des données à caractère personnel révélant les opinions religieuses[32]. Ces règles sont justifiées par un souci de protection de la personne contre les risques d’atteinte portés à sa vie privée[33] et de discriminations[34]. En revanche, les interdictions des signes religieux visent des expressions volontaires de la croyance religieuse. Elles apparaissent profondément restrictives de la liberté religieuse, dont le droit de rendre visible ses convictions constitue un aspect important. En effet, pour certains auteurs, « s’il n’y a pas de véritable liberté de religion sans une liberté d’expression, elle n’existe donc pas sans une liberté de la rendre visible par les pratiques individuelles ou collectives »[35].

Ces multiples dispositions restrictives sont également paradoxales dans un régime de séparation : « [l]e signe religieux a[yant] perdu sa connotation hostile au régime politique », la visibilité sociale de la religion n’est pas censée poser « de difficulté autre que celle du maintien de l’ordre public matériel »[36]. Lors de l’adoption de la loi du 9 décembre 1905, alors qu’était discuté l’amendement Chabert au soutien de l’interdiction du port de la soutane dans la rue, le ministre Bienvenu-Martin arguait que « [d]ans une loi de Séparation, nous n’avons ni à consacrer, ni à proscrire un costume. […] Le costume ecclésiastique est une de ces matières sur lesquelles nous ne devons et ne pouvons légiférer »[37]. Or, les deux motifs classiquement avancés à l’appui de la limitation des droits et libertés fondamentaux, à savoir la mise en cause des droits d’autrui et de l’ordre public, n’apparaissent pas faciles à exploiter. S’agissant des droits d’autrui, « [l]a seule vue d’un clocher ou d’un minaret ne porte pas atteinte à la liberté de conscience ; celle d’un emblème religieux non plus »[38]. Quant à l’ordre public, si dans sa version matérielle il peut ponctuellement justifier une interdiction – à l’instar de l’obligation d’apparaître tête nue sur les photos d’identité justifiée par des considérations de sécurité – le recours à l’ordre public immatériel laisse craindre les dérives d’une appréciation morale portée par les autorités publiques sur le signe religieux en contradiction avec l’exigence de neutralité[39]. L’adoption de la loi du 10 octobre 2010 en atteste, dans la mesure où elle a été motivée par l’idée que le « port du voile intégral est la manifestation communautariste d’un rejet des valeurs de la République »[40].

En réalité, la laïcité est avancée au soutien de nombreuses interdictions des signes religieux. Il s’agit de prohiber la visibilité religieuse ayant pour effet « d’associer d’une façon ou d’une autre une religion avec la puissance publique »[41]. Cette sollicitation n’apparaît néanmoins pas toujours évidente, en raison des contours parfois insaisissables de la puissance publique[42] et se révèle quoi qu’il en soit paradoxal. Alors que l’État laïque ne devrait pas avoir « à se demander ce qu’est une religion, puisque par principe il n’en professe ni n’en connaît aucune »[43], les interdictions des signes religieux entraînent les autorités publiques sur un terrain glissant en les obligeant à identifier – dans une perspective d’interdiction – ces objets. La dimension prohibitive des réglementations impose du reste une approche objective du signe religieux, peu respectueuse de la liberté de conscience[44]. Sans compter que les modalités des interdictions, selon qu’elles portent sur tous les signes religieux ou certains d’entre eux, sont susceptibles de mettre en cause la neutralité de l’État en discriminant directement ou indirectement des croyances[45].

Cette réglementation des signes religieux apparaît dès lors critiquable dans un régime de laïcité : les interdictions imposent aux autorités publiques d’identifier les signes religieux concernés et elles présentent des risques au regard de l’exigence libérale et égalitaire selon les modalités choisies. Néanmoins, les raisons avancées au soutien des interdictions – parmi lesquelles figure la laïcité elle-même – pourraient contribuer à leur légitimation. La fin justifierait alors, conformément à l’adage, les moyens employés, même condamnables… Avant d’étudier les justifications des interdictions des signes religieux (II), ses moyens seront appréhendés (I).

I – Les interdictions des signes religieux : la question des moyens

Interdire les signes religieux impose au préalable d’identifier les signes en question, ce qui pose de sérieuses difficultés dans un régime de laïcité. La détermination des modalités de l’interdiction présente également des écueils importants.

A – L’identification des signes religieux : un défi (laïque)

Alors que les autorités publiques se heurtent quotidiennement à de nombreuses difficultés pour cerner les signes religieux visés par les différentes interdictions[46], d’un point de vue théorique, cette identification ne rencontre pas moins d’obstacles.

Les modalités de l’identification : signe religieux subjectif vs signe religieux objectif

Parce qu’il est délicat de définir la religion sans s’immiscer dans celle-ci ni heurter la liberté de conscience des croyants, son indéfinition juridique est généralement présentée comme une exigence laïque[47]. Selon Xavier Bioy : « [l]’État s’interdit de savoir ce qui est religieux de ce qui ne l’est pas. À l’individu seul de démontrer ce qui relève à ses yeux de la liberté de religion, étrangère au programme politique »[48]. La théorie de l’« auto-référenciation » ou de l’« auto-perception » apparaît respectueuse de la liberté de conscience, dans la mesure où elle permet à l’autorité publique non seulement de ne pas pénétrer sur le terrain théologique – en recherchant par exemple si une pratique est prescrite ou non par la religion –, mais aussi de ne pas contredire la croyance de l’individu en lui déniant sa portée religieuse ou en lui imposant cette dimension[49]. Néanmoins et alors que « seul l’intéressé peut véritablement répondre à la question de savoir si la pratique […] vestimentaire est avant tout sociale ou coutumière, ou bien si elle correspond à titre principal à une conviction religieuse »[50], la définition objective du signe religieux est prédominante[51].

L’intention du porteur de l’objet – telle que revendiquée par lui-même[52] – n’est pas – ou presque – prise en compte pour procéder à la qualification des signes manifestant ostensiblement une appartenance religieuse interdits dans les établissements scolaires[53]. Dans les affaires de turban sikh, le tribunal administratif de Melun et la cour administrative d’appel de Paris ont qualifié l’accessoire de religieux alors même que l’intention du porteur « n’était pas d’extérioriser sa foi »[54]. En droit du travail, les juges judiciaires ne se réfèrent pas à l’intention du porteur du signe pour procéder à la qualification[55]. S’agissant des fonctionnaires et agents publics, la formulation employée par le Conseil d’État dans son avis Delle Marteaux semblait impliquer une certaine prise en compte de la volonté de l’individu de manifester sa conviction à travers le port de l’objet[56]. Celle-ci apparaît en fin de compte assez relative : s’il est arrivé au juge administratif de relever que la personne revendiquait expressément le caractère religieux de sa coiffe, il se contente en général de l’absence de dénégation du porteur[57]. Du reste, il a pu refuser de se placer sur le terrain de l’obligation de neutralité alors même que le porteur avait admis sa motivation religieuse[58] et il n’a pas hésité à imposer la qualification contre sa volonté lorsque celle-ci n’apparaissait pas suffisamment crédible[59].

Le fait que l’autorité publique ne s’appuie pas sur la volonté du porteur de revêtir un vêtement ou d’arborer un accessoire dans une perspective religieuse la place dans une situation délicate, dans la mesure où elle se trouve tenue d’identifier « un hypothétique message que véhiculerait un objet »[60]. Le principe de séparation lui interdit de reconnaître le message religieux potentiellement véhiculé[61]. Ni l’administration ni le juge ne sont supposés connaître les religions ni faire œuvre de théologie. À cet égard, la lecture d’un jugement rendu par le tribunal administratif de Montpellier apparaît surprenante puisqu’y est évoquée à propos d’une « crèche de la nativité […] constituée de sujets représentant Marie et Joseph accompagnés de bergers à côté de la couche de l’enfant Jésus » le fait qu’elle « constitue l’exacte reproduction figurative de la scène de la naissance de Jésus de Nazareth, telle qu’elle est décrite dans l’évangile selon Luc »[62]. La laïcité imposerait en principe aux autorités publiques de se tourner vers les autorités reconnues de la religion en cause ou encore vers « l’opinion d’une communauté qui pratique elle-même une régulation sociale des gestes et signes qui lui sont propres »[63] pour identifier la dimension religieuse d’un objet. Ce type de démarche constitue d’ailleurs l’un des aspects de l’auto-référenciation, dans une dimension plus collective et institutionnalisée[64].

À côté de cette objectivité attachée à la signification « intrinsèquement » religieuse de l’objet, le signe religieux peut renvoyer ce que les tiers identifient comme tel : « la signification donnée au signe par un nombre non négligeable de personnes qui l’aperçoivent […] [est alors] déterminante »[65]. Ainsi, la loi du 15 mars 2004 ne vise pas à interdire le port de vêtements ou d’objets religieux, mais le port de vêtements ou d’objets révélant l’appartenance religieuse de leur porteur : « peu importe, en effet, que le signe ou la tenue en cause n’aient pas, en eux-mêmes, et pour ceux qui les portent, une signification et une valeur religieuses puisque seul compte le sens qui leur est donné par autrui »[66]. Dans le contentieux de l’article 28 de la loi de 1905, les juges semblent se fonder également sur la perception de l’objet, se transformant pour l’occasion en « juge sociologue »[67]. À propos des crèches de Noël, le tribunal administratif de Melun avait par exemple affirmé que si « la fête de Noël a été longtemps confondue avec la fête chrétienne de la Nativité, dans une société largement sécularisée, elle a perdu ce caractère religieux pour devenir une fête familiale traditionnelle »[68].

Cette conception heurte la laïcité : celle-ci « pas plus qu’elle n’autorise l’État à définir ce qu’est le religieux, ne saurait confier aux tiers le soin de le faire en vue de restreindre […] la liberté d’autrui »[69]. Du reste, l’écart potentiel entre ce qui est considéré comme religieux par le croyant ou par le culte auquel il appartient et ce qui apparaît religieux aux yeux des tiers est de nature à heurter la liberté de conscience[70]. Ainsi, les jugements des tribunaux administratifs ayant dénié tout caractère religieux à une crèche célébrant la naissance de Jésus-Christ[71] ont pu blesser les chrétiens pour qui l’emblème en question est « éminemment précieux (voire sacré) »[72]. Matthieu Touzeil-Divina s’était fait l’écho d’une telle situation : « si l’on reconnaît objectivement que – pour les fidèles – la crèche de la nativité est un symbole religieux (ce que tout chrétien confirmera), c’est alors la dimension à prendre en compte, car la laïcité ne régit pas le témoignage de foi de ceux qui n’en ont pas »[73].

L’approche, en ce qu’elle repose sur « ce qui se dit traditionnellement sans vraiment savoir »[74], ouvre également la porte aux « « amalgames » faciles »[75], aux stéréotypes[76], aux préjugés, voire aux discriminations[77]. Alors que, très souvent, le tiers interprétant « part du stéréotype, de l’opinion banale qui est en lui », Jean Rivero avait mis en garde contre le risque qu’« un racisme larvé p[uisse] inspirer ceux qui s’en prennent moins au signe religieux qu’à la couleur de la peau de son porteur »[78]. Dans le contentieux scolaire, l’enjeu est important, dans la mesure où le juge se doit de rechercher si le port du signe par un élève correspond à la manifestation de « son » – et non d’« une » – appartenance religieuse, et qu’il pourrait – à cette fin – être amené à se référer – consciemment ou non – à sa couleur de peau, à son prénom ou à ses origines apparentes[79].

Les résultats de l’identification : la pertinence du droit positif en question

Si « [u]n signe religieux est toujours aussi autre chose qu’un signe religieux et [que] tout objet non religieux peut devenir un signe religieux »[80], le droit positif doit présenter une certaine cohérence, en particulier au regard des justifications avancées à l’appui des interdictions[81]. À cet égard, il est surprenant que des vêtements et accessoires sans connotation religieuse – bonnet, charlotte médicale, jupe longue[82] – soient qualifiés de signes religieux ou de signes révélant l’appartenance religieuse du porteur alors que des objets à connotation religieuse – à l’instar d’une crèche de Noël – peuvent échapper à la qualification. La catégorie des « signes religieux par destination » désigne en effet des vêtements ou objets n’ayant aucune connotation religieuse, mais portés dans une intention religieuse[83]. Très présente dans le contentieux scolaire, où ont été qualifiés de signes manifestant ostensiblement une appartenance religieuse un bandana[84], un bonnet[85] ou une tenue couvrante[86], cette catégorie se retrouve également au-delà, puisqu’une agente publique a été sanctionnée pour avoir porté une charlotte de bloc opératoire[87] ou encore un simple bandana[88]. Cette catégorie paraît reposer sur une approche subjective : « c’est bien la volonté […] [du porteur] qui donne son sens au signe »[89]. En même temps, elle s’écarte des théories de l’auto-perception, dans la mesure où « cette volonté n’est pas attendue […] [du porteur], elle lui est imputée à partir d’une approche objective de la situation. […] Est mise sous contrôle la signification subjective […] [du porteur], qui n’est pas maître d’imposer son interprétation du signe »[90]. Ainsi dans un arrêt de la cour administrative d’appel de Nancy, une jeune fille, qui soutenait ne pas avoir eu l’intention d’afficher ses convictions religieuses, mais seulement d’arborer un accessoire de mode, a été jugée comme ayant manifesté ostensiblement son appartenance religieuse en revêtant « un carré de tissu de type bandana lui couvrant également la tête, les cheveux et le cou »[91]. Cette oscillation entre une approche subjective et objective contribue à la confusion. Alors qu’en général l’autorité publique, pour identifier le signe religieux, se place sur le terrain de la réceptivité de l’objet[92], les signes religieux par destination se détachent dans une large mesure de ce qui est perçu comme religieux par autrui[93], et ce alors même que leur interdiction est justifiée par la protection d’autrui[94]. La catégorie conduit du reste à étendre « le contrôle de l’administration sur les attitudes et motivations [des individus] »[95] entraînant un « certain reniement de la neutralité du service public »[96].

Il ressort par ailleurs du droit positif que certains objets sont exclusivement assimilés à des signes religieux – une croix[97], une représentation de la Vierge[98], un sous-turban[99], une kippa[100], un voile[101], une tenue de bain en trois pièces[102] – tandis que d’autres se voient soit reconnaître une pluralité de significations – à l’instar d’une crèche de Noël[103] –, soit dénier la qualité de signes religieux – comme les objets venant honorer une personnalité[104], une arche[105], ou encore le port d’une barbe selon le Conseil d’État[106]. Ces appréhensions différenciées peuvent être critiquées au regard de l’exigence de neutralité[107], en ce que, par exemple, se trouve occultée la polysémie du port du voile[108]. Les couvre-chefs féminins sont d’ailleurs systématiquement qualifiés de signes religieux : les voiles ou les foulards[109], un « voile islamique, même sous forme de bonnet »[110] « couvrant entièrement [l]a chevelure »,[111] mais aussi « une coiffe masquant [l]es cheveux »[112] ou encore « le carré de tissu de type bandana couvrant la chevelure […] [et] porté […] en permanence »[113], ou encore un « bonnet sur la tête »[114] ou un « bonnet de laine noire couvrant l’ensemble de la chevelure »[115], « un bandeau recouvrant [l]es cheveux »[116] et même une « charlotte médicale »[117]. En revanche, le Conseil d’État a jugé que le port d’une barbe était à lui seul insuffisant pour identifier une manifestation par un agent public de son opinion religieuse malgré sa perception comme telle par les autres membres du personnel[118]. L’administration, suivie par la cour administrative d’appel de Versailles, ne s’est pas placée sur le terrain de la violation de l’obligation de neutralité pour sanctionner un agent public refusant de tailler sa barbe malgré le fait qu’il ait admis que son refus était motivé par des considérations religieuses[119]. Quant à la Cour de cassation, elle adopte un positionnement plus nuancé, ne fermant pas la porte à l’admission de la signification religieuse du port d’une barbe par un salarié[120]. S’il est vrai que la barbe peut être esthétique ou motivée par des considérations autres que religieuses, le voile, et a fortiori le bandana, sont eux aussi plurivoques, de sorte qu’un « deux poids, deux mesures » en matière d’identification des signes religieux peut être constaté selon le sexe du porteur[121]. Jean Mouly affirme à cet égard que « si, pour le Conseil d’État, il n’existe pas de barbe intrinsèquement islamique, au contraire, le voile de la femme […] est nécessairement connoté du point de vue religieux. La jurisprudence du Conseil d’État donne ainsi du crédit à ceux qui considèrent que la femme voilée est victime d’une double discrimination intersectionnelle, à la fois en raison de sa religion et de son appartenance au sexe féminin »[122]. La discrimination est en effet un risque important découlant des interdictions des signes religieux.

B – Les modalités des interdictions des signes religieux : l’égalité et/ou la liberté ?

Les interdictions des signes religieux doivent éviter deux écueils : trop générales, elles sont susceptibles de heurter la liberté religieuse ; trop particulières, elles peuvent contredire le principe d’égalité.

L’écueil de l’égalité

Alors que la laïcité impose à l’État d’accorder une égale valeur aux religions[123], les interdictions portant sur les signes religieux peuvent conduire à « traiter [les cultes minoritaires] différemment des confessions les plus considérables »[124]. Le risque de la discrimination indirecte est permanent, dans la mesure où les interdictions pèsent davantage sur certains croyants[125] : ceux dont l’expression religieuse implique le port d’un accessoire ou d’un vêtement reconnaissable[126]. La discrimination directe, quant à elle, constitue un enjeu variable selon les dispositions en cause[127] tout comme les discriminations intersectionnelles ou croisées[128].

S’agissant en premier lieu de l’objet des interdictions, la Cour de Justice de l’Union européenne a conditionné l’absence de discrimination directe fondée sur la religion à l’existence d’une règle interne à l’entreprise interdisant le port de tout signe, qu’il soit politique, philosophie ou religieux[129]. Si cette jurisprudence concerne l’entreprise, elle interroge la loi du 15 mars 2004 qui, quant à elle, prohibe spécifiquement les signes religieux – et non l’expression d’autres convictions – dans les établissements scolaires. La Cour européenne des droits de l’Homme s’est néanmoins toujours refusée à reconnaître l’existence d’une discrimination résultant de son application, au motif – étrange – que les dispositions législatives ne viseraient pas « l’appartenance […] à une religion, mais poursuive[raie]nt notamment le but légitime de protection de l’ordre et des droits et libertés d’autrui »[130]. Critiquable, dans la mesure où la loi conduit à s’opposer à l’identification de l’appartenance religieuse des élèves[131], cette jurisprudence est également difficile à interpréter. Elle pourrait vouloir signifier que, dans la mesure où l’interdiction ne concerne pas un signe religieux en particulier – le voile ou le turban par exemple[132] –, les autres élèves se trouveraient dans une situation semblable vis-à-vis de la règle qui ne créerait donc pas de différence de traitement[133].

Parce qu’une interdiction portant sur un signe religieux en particulier ne pourrait que difficilement échapper à la censure en raison de son caractère discriminatoire[134], le législateur a choisi, en 2010, de ne pas interdire seulement le voile intégral, mais la dissimulation du visage dans l’espace public. Le recours à cette formule – plus large – a contribué à la reconnaissance de la conventionnalité du texte[135]. La discrimination indirecte découlant d’une telle disposition reste néanmoins une préoccupation sérieuse : le recul sur son application permet de confirmer que la mesure vise, dans les faits et conformément à l’intention à peine dissimulée du législateur de l’époque[136], exclusivement les femmes musulmanes[137]. La Cour européenne des droits de l’Homme, tant à propos de la loi française de 2010 qu’à propos d’une loi belge similaire de 2011, a refusé de constater une violation de l’article 14 de la Convention au motif que les mesures en cause bénéficiaient d’une justification objective et raisonnable[138].

En second lieu, les différenciations opérées entre les signes religieux apparaissent problématiques au regard de la laïcité. À titre illustratif, la Cour européenne des droits de l’Homme a qualifié le voile de « signe extérieur fort » dont on ne pourrait nier de prime abord l’« effet prosélytique »[139] pour appuyer la reconnaissance de la conventionnalité de son interdiction dans les universités turques alors que le crucifix a été qualifié de « symbole essentiellement passif » à l’occasion d’une décision ayant admis son apposition dans des salles de classe des écoles publiques italiennes[140]. Selon Julie Ringheleim, « [o]n échappe difficilement à l’impression que les juges européens ne perçoivent pas de la même manière les symboles des confessions historiquement majoritaires en Europe, qui leur sont familières, et ceux associés aux religions minoritaires »[141].

En droit français, le critère de l’ostentatoire – absent des textes – a pu être appliqué par la jurisprudence dans différents contentieux pour cerner les signes religieux devant être interdits : dans les établissements scolaires – essentiellement avant l’adoption de la loi de 2004[142] –, mais aussi sur les lieux et emplacements publics en application de l’article 28 de la loi du 9 décembre 1905[143]. Ce critère pose deux difficultés : non seulement sa mise en œuvre entraîne un jugement de valeur sur la pratique religieuse, mais il constitue également « une source potentielle de discrimination entre le culte traditionnellement majoritaire et les autres »[144]. Selon Mathilde Philip-Gay en effet, les signes des personnes physiques jugés ostentatoires sont essentiellement ceux du culte musulman et sikh alors que les juridictions ayant accepté « de se prononcer sur le caractère ostentatoire de ces croix [chrétiennes dans les bâtiments publics], […] [les ont acceptées], en postulant qu’elles seraient admises plus facilement par la population en raison de la tradition historique »[145].

Le critère de l’ostensible a été choisi par le législateur en 2004 pour distinguer parmi les signes prohibés dans les établissements scolaires. Les signes par lesquels les élèves manifestement ostensiblement une appartenance religieuse sont, selon la circulaire d’application de la loi, ceux « dont le port conduit à se faire immédiatement reconnaître par son appartenance religieuse » à la différence des signes discrets, en principe autorisés[146]. Les médailles, petites croix, étoiles de David, main de Fatima ou petits Corans ont pu être évoqués dans le rapport de la commission présidée par Bernard Stasi[147]. Ce critère pose à nouveau des difficultés. Il apparaît assez peu cohérent, dans la mesure où même le signe discret est de nature à conduire à faire reconnaître immédiatement son porteur par son appartenance religieuse[148]. Surtout, la Cour de Justice de l’Union européenne a jugé qu’une interdiction de port de signe visible de conviction sur le lieu de travail limitée aux signes de grande taille et ostentatoires pouvait constituer une discrimination directe[149]. Selon elle, une telle règle est susceptible de conduire à traiter défavorablement certains travailleurs dont la religion est « indissociablement lié[e] au port de signes ostentatoires de grande taille »[150]. Les juges ont par ailleurs précisé qu’en l’absence de constat d’une discrimination directe, une différence de traitement reposant sur la taille des signes de religion aboutirait à un désavantage particulier pour les personnes adhérant à une religion ou à des convictions données, constitutive d’une discrimination indirecte[151]. Même si la Cour traite à nouveau des interdictions dans l’entreprise, sa jurisprudence fait écho au constat selon lequel seules les religions musulmanes et sikhes se retrouvent dans le contentieux issu de l’application de la loi du 15 mars 2004[152].

L’écueil de la liberté

Les interdictions des signes religieux mettent également à rude épreuve la liberté religieuse des porteurs. La Cour de cassation, appliquant les exigences du droit de l’Union européenne, a conditionné la validité des clauses de neutralité dans l’entreprise à leur limitation aux salariés en contact avec la clientèle, permettant ainsi une adéquation entre la justification avancée – la protection de l’image de marque de l’entreprise – et la restriction apportée à la liberté religieuse des travailleurs[153]. L’obligation de neutralité imposée aux agents publics implique, au contraire, une restriction générale et absolue de leur liberté religieuse. En effet, non seulement elle constitue une interdiction de port de tous signes religieux, mais elle s’impose « en toute circonstance, de toute manière et pour tout type d’emploi, pour le seul motif que la mission du salarié s’inscrit dans un service public »[154]. Si aux yeux de la Cour européenne des droits de l’Homme ayant reconnu la conventionnalité de l’obligation[155], il semble que « le caractère absolu et le haut degré de généralité de cette règle [d’interdiction] » ait été contrebalancé par le fait que l’administration appréciait les situations au cas par cas afin de décider des conséquences disciplinaires du manquement[156], ce raisonnement a été critiqué au motif que la modulation devrait concerner le contenu de l’obligation et non la sanction[157]. L’exigence de proportionnalité impliquerait que soit opérée une distinction selon la mission exercée et le rapport avec le public[158].

La mise en œuvre de la loi du 15 mars 2004 apparaît également particulièrement restrictive de la liberté religieuse. Alors que les textes prévoient la possibilité pour les élèves de porter des signes discrets – afin d’éviter une interdiction générale et absolue susceptible de désaveu par la Cour de Strasbourg[159] – il semble que, dans les faits, l’administration et le juge considèrent comme ostensible toute manifestation de l’identité religieuse, privant ainsi de portée la distinction entre les signes discrets et ostensibles[160] et conduisant à se demander « ce qu’il reste de la liberté religieuse des élèves »[161]. La loi du 11 octobre 2010 a elle aussi instauré une interdiction générale et absolue[162], alors que le Conseil d’État, dans son étude préalable, avait préconisé une interdiction confinée à certaines circonstances de temps ou de lieux[163]. La Cour européenne des droits de l’Homme a malgré tout reconnu la conventionnalité du dispositif aux termes d’un raisonnement qui, tout en semblant admettre de façon implicite la disproportion de la restriction apportée à la liberté religieuse, a laissé une place importante à la marge nationale d’appréciation[164].

Pris entre deux étaux, les interdictions des signes religieux apparaissent, selon leurs modalités, excessivement restrictives de la liberté religieuse et/ou problématique au regard du principe d’égalité de traitement des religions inhérent à la laïcité. Les deux exigences peuvent d’ailleurs apparaître contradictoires : l’impératif libéral impose en effet une limitation de l’interdiction – notamment à certains signes religieux –, elle-même susceptible de poser des difficultés au regard du principe d’égalité. Ainsi la loi du 15 mars 2004, si elle avait été respectée à la lettre, serait apparue moins attentatoire à la liberté religieuse des élèves, mais aurait conduit à discriminer les porteurs de signes religieux de grande taille.

Les procédés utilisés dans le cadre des interdictions des signes religieux interpellent dans un contexte de laïcité. Il en va de même de la plupart des finalités visées par ces interdictions. 

II – Les interdictions des signes religieux : les justifications

Les motifs des réglementations des signes religieux interrogent la laïcité à plusieurs titres. D’une part, la laïcité constitue un fondement fréquemment avancé à l’appui des interdictions, sans que cette sollicitation n’apparaisse toujours justifiée. D’autre part, ces motifs peuvent entrer en contradiction avec une composante essentielle de la laïcité, la neutralité de l’État, qui lui interdit de se prononcer en faveur ou en défaveur d’une croyance ou d’une pratique religieuse et donc de l’interdire en dehors des hypothèses d’atteinte aux droits d’autrui ou à l’ordre public. Quand la justification laïque des interdictions des signes religieux fait figure de ligne crête, l’ensemble des justifications de ces interdictions se confronte à la neutralité de l’État.

A – La justification laïque des interdictions des signes religieux : une ligne de crête

La majorité des interdictions des signes religieux est fondée sur la laïcité. Le risque de la sollicitation de ce principe est important, tant il comprend comme fondement la liberté religieuse des individus, qui implique le droit de porter des signes religieux[165]. Les interdictions procèdent d’une théorie des apparences proche de celle applicable en matière de procès équitable en vertu de laquelle l’État doit apparaître neutre aux yeux des administrés[166]. Par conséquent, « les lieux et les personnes au travers desquels […] [il] se donne à voir et interagit avec les individus ne sauraient endosser quelque sensibilité religieuse que ce soit »[167]. Il reste que cette sphère publique neutre religieusement n’est pas toujours évidente à identifier[168].

S’agissant des lieux, la laïcité fonde sans difficulté l’interdiction prévue à l’article 28 de la loi du 9 décembre 1905. En effet, le texte s’impose essentiellement aux personnes publiques afin d’éviter que le dépôt d’un signe religieux, à leur initiative, n’« exprime[…] la reconnaissance d’un culte ou marque[…] une préférence religieuse »[169]. Lorsque l’objet est apposé par une personne privée, la prohibition persiste[170], car le signe, une fois déposé, échappe à l’individu pour apparaître connecté à la personne publique en raison du lieu de son emplacement : le monument ou l’emplacement public[171].

La liberté religieuse est en revanche en jeu lorsque l’interdiction a pour objet le port individuel de tenues ou d’objets religieux. La difficulté consiste alors à déterminer à partir de quel degré d’incarnation de la personne publique un individu revêtant un signe religieux engage l’apparente neutralité de celle-ci[172]. Alors que le rapport parlementaire fait au nom de la mission d’information sur la pratique du port du voile intégral sur le territoire national indiquait que « [l]es dispositions de la loi de 1905 ne sont […] pas violées en tant que telles, par le voile intégral, mais l’esprit du principe de laïcité est manifestement malmené »[173], le législateur a renoncé à faire de la laïcité le fondement de l’interdiction de la dissimulation du visage dans l’espace public formulée par la loi du 11 octobre 2010[174]. En revanche, les fonctionnaires et les agents publics ne peuvent porter des signes religieux[175] au motif qu’ils sont les « « incarnations » de la personne publique pour laquelle ils exercent »[176], des manifestations « en chair et en os, de l’État »[177]. La mobilisation de la théorie des apparences pour assujettir les participants au service public est, quant à elle, plus critiquable. Si des liens étroits – presque mythiques[178] – unissent l’État au service public[179], le phénomène d’externalisation des activités administratives conduit à ce que certains acteurs ou participants au service public n’entretiennent qu’un lien très indirect avec l’État ou les personnes publiques en général[180]. Ainsi, la loi du 24 août 2021 assujettit à la neutralité non seulement les salariés et les personnes soumises au pouvoir de direction des organismes de droit public et de droit privé auxquels la loi ou le règlement confie l’exécution d’un service public, mais aussi les salariés et les personnes soumises au pouvoir de direction des entreprises titulaires d’un contrat de commande publique ayant pour objet, en tout ou partie, l’exécution d’un service public ainsi que les salariés et personnes assujettis au pouvoir de direction des entreprises sous-concessionnaires ou sous-traitantes participant à l’exécution de la mission de service public[181]. La laïcité et la neutralité – initialement pensées pour s’appliquer à l’autorité publique[182] – apparaissent ici « étendue[s] comme jamais »[183], bien loin de leur sphère d’origine. La bascule – franche – est intervenue avec la loi du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics. Cette loi a mis fin à la jurisprudence constante du Conseil d’État selon laquelle le port de signes religieux par les élèves du service public de l’éducation n’était pas, par lui-même, incompatible avec le principe de laïcité[184]. Face aux difficultés des chefs d’établissements, le législateur est venu prohiber les signes religieux ostensibles, « c’est‑à‑dire les signes et tenues dont le port conduit à se faire reconnaître immédiatement par son appartenance religieuse »[185]. La loi a été accusée par certains de participer à une « dénaturation » de la notion de laïcité, en l’érigeant pour la première fois en véritable instrument de sujétion des usagers du service public[186]. Et si l’obligation de neutralité – qualifiée par certains de simple « obligation de discrétion »[187] – pouvait apparaître minorée, dans la mesure où le port de signes religieux discrets demeurait possible selon les textes[188], la mise en œuvre de la législation a révélé qu’il n’en était rien : toute expression religieuse se trouve – dans les faits – prohibée[189]. « [L]’idée que la manifestation de son identité religieuse est en soi contraire à la laïcité à l’école, et que l’exigence de neutralité d’apparence est passée du côté des personnes privées » se trouvent ainsi confirmées[190].

Par conséquent, la laïcité au fondement de l’interdiction des signes religieux dessine une sphère publique relativement large, pas toujours en adéquation avec la philosophie libérale ayant inspiré la loi du 9 décembre 1905[191]. L’ensemble des justifications remet d’ailleurs en question le concept.

B – Les justifications de l’interdiction des signes religieux à l’épreuve de la neutralité de l’État

La neutralité de l’État signifie qu’il laisse à chacun le soin d’adopter ses propres choix de vie et qu’il ne se reconnaît pas compétent pour favoriser ou au contraire défavoriser des conceptions morales, religieuses, philosophiques ou politiques[192]. Allié au principe de séparation, dans sa dimension immatérielle, la neutralité lui impose de ne pas « pénètre[r] […] dans le domaine de la foi »[193], de laisser le champ de la spiritualité – ce qui relève de « l’esprit ou de l’âme »[194] – à l’individu et aux institutions religieuses en ne prenant pas parti en faveur ou en défaveur de leur manifestation – à savoir d’un culte, d’un enseignement, d’un rite religieux[195] – dès lors que ne sont pas en cause l’ordre public ou les droits d’autrui[196]. S’agissant des signes religieux – qui renvoient à des rites religieux –, les autorités publiques ne doivent donc se prononcer ni sur leur interprétation – en fixant leur sens[197] – ni sur leur légitimité – en portant un jugement de valeur[198] – afin d’éviter tout positionnement dans le champ théologique et toute atteinte à la liberté de conscience. La reconnaissance de la dimension religieuse du signe implique – ipso facto – un retrait, une « mise à distance » de l’État en la matière comme le confirment les propos du Commissaire du Gouvernement Rémy Schwartz : « […] [n]i l’administration ni le juge ne peuvent eux-mêmes donner une portée à un signe religieux et se lancer dans le périlleux exercice qu’est l’interprétation du sens des religions et de leur contenu. Tant le juge que l’administration se trouvent ainsi démunis »[199]. L’enjeu est important : Jean Baubérot et Micheline Milot évoquent le modèle de la laïcité autoritaire dans lequel l’autorité publique se fait « l’interprète des symboles religieux, auxquels […] [elle] impute une signification politique (prosélytisme, déloyauté, inégalité du statut de la femme, etc.) pour justifier leur interdiction ou les limitations imposées à leur expression publique »[200].

Lorsque des considérations d’ordre public matériel sont avancées à l’appui de l’interdiction des signes religieux, il s’agit de prohiber le port d’un accessoire ou d’un vêtement indépendamment de sa dimension religieuse. La sécurité publique justifie ainsi qu’un sikh porte un casque en moto[201], qu’il retire son turban lors de la traversée du sas de sécurité dans la zone d’embarquement à l’aéroport[202], ou à l’occasion de photographies d’identité[203] ; qu’une musulmane ôte son voile afin de se soumettre à un contrôle d’identité à l’entrée d’un consulat[204], ou qu’elle présente une photographie d’elle découverte afin d’obtenir son diplôme universitaire[205]. En outre, et même si l’argument peut laisser « dubitatif »[206], des considérations d’hygiène et de sécurité ont été admises à l’appui d’une prohibition de port d’une croix par une infirmière[207]. De façon générale, des impératifs de santé ou d’hygiène sont susceptibles d’amener l’employeur à interdire à ses salariés pendant le temps de travail le port de tenues incompatibles avec le maintien de signes religieux[208]. Néanmoins, seules des interdictions relativement ponctuelles ou circonscrites apparaissent possibles sur ce fondement. La Cour européenne des droits de l’Homme, à l’occasion de l’examen de la loi du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public, a affirmé que les considérations de sécurité publique avancées – tenant à la nécessité d’identifier les individus afin de prévenir les atteintes à la sécurité des personnes et des biens – ne pouvaient justifier une « interdiction absolue de porter dans l’espace public une tenue destinée à dissimuler son visage […] qu’en présence d’un contexte révélant une menace générale contre la sécurité publique »[209].

Le signe religieux prosélyte

En revanche, les autres justifications interrogent le principe de neutralité et, en premier lieu, l’idée selon laquelle le signe religieux serait – en lui-même – un abus de prosélytisme. L’acte de prosélytisme est celui qui vise à « faire connaître sa pensée, ses convictions pour convaincre autrui de leur bien-fondé et obtenir son adhésion »[210]. Il est protégé par la liberté religieuse ; seul l’abus, caractérisé par l’existence d’une contrainte – physique ou psychologique – pesant sur la personne est prohibé[211]. L’appréhension du prosélytisme met l’État dans une position délicate du point de vue de sa neutralité : juger un comportement prosélyte, au sens d’abusif, « suppose déjà une appréciation […] du message religieux […] [et] risque largement d[e conduire à] évaluer son contenu en termes éthiques ou moraux »[212]. Bien plus, défendre l’idée selon laquelle le port d’un signe religieux serait un abus de prosélytisme – indépendamment de tout acte associé à ce port – reviendrait à assimiler la seule révélation de l’appartenance religieuse d’un individu à une contrainte exercée sur la liberté de conscience d’autrui, ce qui dénoterait dans un contexte de neutralité de l’État[213]. Le Conseil d’État a ainsi affirmé à plusieurs reprises que le foulard ne pouvait être regardé comme « un signe présentant par sa nature un caractère ostentatoire ou revendicatif et dont le port constituerait dans tous les cas un acte de pression ou de prosélytisme »[214].

La particularité de certains contextes – celui de l’apprentissage en particulier – ou de certains publics – les mineurs – est souvent avancée pour appuyer l’argument tiré de l’atteinte à la liberté de conscience de la personne exposée au signe religieux. La Cour européenne des droits de l’Homme avait soutenu dans l’affaire Dalhab contre Suisse en 2001 qu’il existait « des signes extérieurs forts, tel le port d’un foulard » dont on ne pouvait « dénier de prime abord tout effet prosélytique »[215]. Se prononçant sur le cas d’une enseignante chargée d’une classe d’enfants en bas âge, elle a relevé que « [s]’il est malaisé d’apprécier l’impact de tels signes [le voile] sur la liberté de conscience et de religion d’enfants de quatre à huit ans, il ne paraît pas possible de leur dénier tout effet prosélyte, à un âge ou l’enfant est facilement influençable »[216]. La spécificité du service public de l’éducation et de ses usagers – des mineurs « en construction » devant être protégés de toutes orientations et influences vers les croyances religieuses[217] – a également été avancée au soutien de la loi du 15 mars 2004[218]. La Cour de cassation a quant à elle admis que l’objectif de protection des enfants en bas âge puisse légitimer la clause de neutralité imposée à une salariée voilée dans une crèche[219]. Cette argumentation demeure néanmoins très contestée, en particulier par le Comité des droits de l’Homme[220]. L’incapacité des jeunes enfants à relever la nature religieuse d’un signe – comme le voile – a été soutenue par certains[221]. Du reste, « il est bien douteux que la seule vue d’un foulard puisse exercer une influence profonde sur des enfants, jeunes ou moins jeunes, au point d’affecter leur liberté de conscience ou de leur occasionner un trouble »[222]. La Cour constitutionnelle allemande insiste d’ailleurs sur la dimension théorique d’un tel danger, insusceptible de justifier une interdiction générale du port du foulard s’imposant aux enseignantes ou employées d’une crèche[223].

Le signe religieux générateur d’inégalité

Le principe d’égalité est avancé au soutien de plusieurs interdictions de signes religieux. Il en va ainsi, en premier lieu, de celles impliquées par l’obligation de neutralité s’imposant aux agents publics et aux participants au service public[224]. La Cour européenne des droits de l’Homme, dans l’arrêt Ebrahimian contre France, a admis que cette obligation visait à préserver les droits des administrés en leur assurant une stricte égalité[225]. Ce raisonnement revient à envisager le port d’un signe religieux comme la « source d’une potentielle différence de traitement »[226]. Un agent affichant ses convictions est alors réputé ne pas être en mesure de s’abstraire de ses convictions pour exercer correctement ses fonctions[227] ou est considéré comme pouvant apparaître comme tel aux yeux des administrés[228]. Cette « présomption de partialité » imputée aux personnes extériorisant leur foi fait écho à « la crainte d’absence de loyauté politique qu’inspiraient les athées et les incroyants dans les sociétés globalement religieuses du passé »[229]. D’ailleurs, le tribunal administratif de Lyon a estimé que le refus d’une contrôleuse du travail d’obéir aux ordres de sa hiérarchie lui enjoignant de retirer « une coiffe […] [lui recouvrant] entièrement la chevelure » était de nature « à instiller, tant dans le service vis-à-vis de ses collègues qu’auprès des usagers, un doute non seulement quant à la neutralité de l’intéressée, mais également sur son loyalisme envers les institutions et sa fidélité à une tradition de la République française destinée à préserver la liberté de conscience, y compris religieuse, dans la paix »[230]. En réalité, la sollicitation des droits des administrés au fondement du principe d’égalité apparaît dans une certaine mesure artificielle : le fait qu’un agent arbore un signe religieux ne le conduira pas nécessairement à traiter de façon discriminatoire l’usager et, à l’inverse, l’apparence de neutralité n’est pas une garantie d’un traitement égalitaire[231].

L’égalité homme femme a, en second lieu, été avancée – et admis un temps – au soutien de l’interdiction de certains signes religieux : le voile[232], d’une part, la burqa et le niqab[233], d’autre part. Le premier a été appréhendé comme une marque de soumission « difficilement conciliable avec le principe d’égalité des sexes » par la Cour européenne des droits de l’Homme dans son arrêt Dalhab contre Suisse[234]. Les seconds, prohibés par la loi du 11 octobre 2010, ont été considérés comme faisant partie des « pratiques radicales attentatoires […] à l’égalité entre les hommes et les femmes » selon la résolution parlementaire ayant précédé l’adoption de la loi[235], traduisant « la manifestation publique d’un refus ostensible de l’égalité entre les hommes et les femmes » selon l’exposé des motifs de la loi[236] ou encore, selon le Conseil constitutionnel, conduisant à placer les porteuses « dans une situation d’exclusion et d’infériorité manifestement incompatible avec les principes constitutionnels de liberté et d’égalité »[237]. Ce raisonnement, non seulement prétend nier la volonté des femmes de se couvrir, contrariant ainsi les préceptes libéraux[238], mais heurte aussi la neutralité de l’État en imputant une signification particulière – et négative – à une pratique religieuse[239]. La juge Françoise Tulkens dans son opinion dissidente sous l’arrêt Leyla Sahin a ainsi affirmé qu’« [e]n ce qui concerne […] l’égalité, la majorité met l’accent sur la protection des droits des femmes et le principe d’égalité des sexes […] A contrario, le port du foulard serait la marque de l’aliénation de la femme et, dès lors, l’interdiction assurerait la promotion de l’égalité entre les hommes et les femmes. Mais […] quel est le sens du foulard ? […] le port du foulard n’a pas de signification univoque […]. Elle ne symbolise pas nécessairement la soumission de la femme à l’homme et, dans certains cas, certains soutiennent qu’elle pourrait même être un instrument d’émancipation de la femme […]. Il n’appartient pas à la Cour de porter une telle appréciation, en l’occurrence unilatérale et négative, sur une religion et une pratique religieuse, tout comme il ne lui appartient pas d’interpréter, de manière générale et abstraite, le sens du port du foulard ni d’imposer son point de vue à la requérante »[240]. La justification tirée de la méconnaissance de l’égalité des sexes est désormais en perte de vitesse[241]. Dans l’arrêt S.A.S. contre France rendu à propos de la loi du 11 octobre 2010, la Cour européenne des droits de l’Homme a jugé qu’on « ne saurait invoquer l’égalité des sexes pour interdire une pratique que des femmes […] revendiquent dans le cadre de l’exercice des droits […], sauf à admettre que l’on puisse à ce titre prétendre protéger des individus contre l’exercice de leurs propres droits et libertés fondamentaux »[242].

Le signe religieux immoral

Enfin et de manière connexe, alors que la neutralité de l’État l’empêche en principe de privilégier certaines valeurs par rapport à d’autres, le port du voile intégral a été prohibé, car réputé contraire aux « exigences minimales de la vie en société »[243] ou aux « conditions du « vivre ensemble » »[244]. Si la Cour de Strasbourg a rattaché la notion à la protection des droits et libertés d’autrui – « capilotractée » pour l’occasion[245] –, elle revêt bien les atours de l’ordre public immatériel : largement indéfinissable[246], la notion renvoie à des valeurs sociales et présente une forte dimension morale[247]. Interdite, car heurtant l’« ordre des convenances dans la société française »[248], la pratique religieuse consistant à se voiler le visage est, du reste, présentée comme « la manifestation communautariste d’un rejet des valeurs de la République » et notamment de la fraternité et de la dignité de la personne humaine, « porteuse d’une violence symbolique et déshumanisante » dans l’exposé des motifs de la loi.

Les mêmes postulats apparaissent à la lecture des motifs de la loi du 15 mars 2004. L’école doit, selon le texte, « être préservée afin d’y assurer l’égalité des chances, l’égalité devant l’acquisition des valeurs et du savoir, l’égalité entre les filles et les garçons, la mixité de tous les enseignements […] », suggérant que le port de signes religieux serait un obstacle à ces objectifs[249]. La circulaire d’application de la loi présente les mêmes constats[250], allant jusqu’à affirmer qu’« [e]n protégeant l’école des revendications communautaires, la loi conforte son rôle en faveur d’un vouloir-vivre-ensemble »[251]. À l’instar du voile intégral, les signes religieux ostensibles sont ici « interprété[s] comme porteur[s] d’une pression communautariste »[252].

Dès lors, les droits d’autrui peinent à justifier les interdictions des signes religieux et l’ordre public matériel ne peut légitimer que des interdictions circonscrites. En réalité, les raisons avancées à l’appui des réglementations reposent sur des conceptions non neutres et relativement défavorables à la religion en général ou à certaines pratiques religieuses en particulier.

***

En conclusion, les interdictions des signes religieux interrogent les différentes composantes de la laïcité. L’identification – préalable – de ces signes heurte la neutralité de l’État et le principe de séparation, en conduisant les autorités publiques à se détacher de la volonté du porteur de l’objet. Quant à la liberté religieuse et au principe d’égalité de traitement des religions, ils sont fréquemment mis en cause : limitées à un ou quelques signes religieux, les interdictions apparaissent discriminatoires ; étendues – dans le temps et l’espace ou à l’ensemble des signes religieux – elles heurtent potentiellement la liberté religieuse des porteurs.

De façon quelque peu paradoxale, la laïcité elle-même justifie parfois ces entorses. Permettant d’éviter l’association d’une personne publique à une religion, l’article 28 de la loi du 8 décembre 1905 n’en constitue pas moins une sorte d’« incohérence », dans la mesure où les autorités publiques se voient imposer « une neutralité qu’[il] […] leur demande finalement de mettre de côté pour statuer sur la neutralité de l’espace public »[253]. Dans les autres situations en revanche, les finalités avancées apparaissent peu convaincantes. Détournant parfois la laïcité du giron des personnes publiques, elles reposent également sur des conceptions de la religion ou des pratiques religieuses peu conformes à l’exigence de neutralité en présupposant les signes religieux prosélytiques, inégalitaires ou immoraux. En matière d’interdictions des signes religieux, la fin ne justifie donc décidément pas les moyens…

 

 

[1] Roux C., « Rédemption de la loi de 1905 et dormition de la Vierge », note sous CE, 11 mars 2022, n° 454076, JCP A, 2022, n° 16, 2134.

[2] Loi n° 2004-228.

[3] Loi n° 2010-1192.

[4] Art. 2 de la loi n° 2016-1088.

[5] CE, avis, 3 mai 2000, Mlle Marteaux, n° 217017, RFDA, 2001, p. 146, concl. Schwartz R., AJDA, 2000, p. 602, chron. Guyomar M. et Colin P., Dalloz, 2000, p. 747, note Koubi G., RRJ, 2004, n° 4, p. 2124, note Armand G.

[6] Art. 1^er de la loi n° 2016-483 du 20 avril 2016 relative à la déontologie et aux droits et obligations des fonctionnaires.

[7] V. not. : Wolmark C., « Neutralité dans l’entreprise ou neutralisation des travailleurs », Droit ouvrier, 2017, n° 825, pp. 226 et s. ; Sauret A., « Le principe de neutralité en entreprise : une avancée significative de régulation sociale », LPA, 2015, n° 79, p. 6.

[8] V. par ex. la clause de neutralité de la « Charte du bénévolat » de la Croix rouge : www.croix-rouge.fr

[9] V. par ex : CE, 22 novembre 2021, n° 458092 (à propos du règlement de la Fédération française de football).

[10] Il semble possible de limiter le port de tous couvre-chefs pour des considérations de sécurité : V. le Guide du Ministère des Sports, « Laïcité et faits religieux dans le champ du sport. « Mieux vivre ensemble » », 1^re éd., mai 2009, p. 36.

[11] CAA Nantes, 16 septembre 2022, n° 22NT00333.

[12] Art. 1^er de la loi n° 2021-11.

[13] Définition proposée par le CNTRL (première définition).

[14] Définition proposée par le CNTRL : « [é]lément, trait caractéristique d’une personne ou d’une chose permettant de la distinguer » (seconde définition).

[15] Woehrling J.-M., « Qu’est-ce qu’un signe religieux ? », Société, droit et religion, 2012, n° 1, pp. 9 et s., spéc. n°7.

[16] Dans les établissements scolaires par exemple, le fait de revêtir un habit ou d’arborer un accessoire comme un couvre-chef – voile, bonnet, bandana – éventuellement accompagné d’un refus de l’ôter n’est pas autorisé. V. infra.

[17] V. toutefois et not. : CE, 15 octobre 2003, n° 244428, Droit et patrimoine, 2004, n° 128, p. 103, note Caprioli E., LPA, 2004, n° 127, p. 14 note Tabaka B. : constitue un manquement fautif « au principe de laïcité et à l’obligation de neutralité qui s’imposent à tout agent public » le fait d’utiliser les moyens de communication du service au profit d’une association d’obédience religieuse et d’apparaître sur le site de l’association en qualité de membre de cette dernière.

[18] Didier J.-P., « Les religions du fonctionnaire : le fonctionnaire et la foi », AJFP, 2001, p. 31 ; Berthoud J., « La neutralité religieuse du fonctionnaire », JCP A, 2005, n° 12, 1142, spéc. n° 13.

[19] Lemaire F., « Port du voile en service : la sanction nécessitait l’énoncé de motifs de fait », note sous CAA Lyon, 27 novembre 2003, n° 03LY01392, AJFP, 2004, p. 88. V. sur la question des autorisations d’absence pour motifs religieux : Froger C., « L’autorisation d’absence pour motifs religieux dans la fonction publique », AJFP, 2021, p. 62 ; Touzeil-Divina M., « Des autorisations d’absence pour motifs religieux », AJCT, 2021, p. 290.

[20] V. infra.

[21] V. infra.

[22] V. l’art. L. 141-5-1 du Code de l’éducation ; la note du 16 juillet 2014 relative à la pratique du culte en détention, p. 10 (NOR : JUSK1440001N). S’agissant de l’interdiction de port de signes religieux en prison, elle semble justifiée moins par des considérations de laïcité que d’ordre public.

[23] Not : CE, 11 décembre 2020, n° 426483, AJDA, 2021, p. 461, ccl. Cytermann L., Droit administratif, 2021, n° 3, comm. 16, note Eveillard G., JCP A, 2021, n° 3, 2026, note Pauliat H. et CE, 10 février 2016, n° 385929, AJDA, 2016, p. 1127, AJDA, 2016, p. 1127, note Bioy X., Gazette du Palais, 2016, n° 11, p. 35, note Guyomar M.

[24] V. sur cette question : Guset V., « Les aumôniers entre les Églises et l’État », RFDA, 2018, p. 639.

[25] Calvès E., « Service public et faits religieux : la question des accommodements raisonnables », RDLF, 2022, chron. n° 29.

[26] V. par ex. la circulaire du 19 février 2008, NOR/INT/A/08/00038/C, Police des lieux de sépultures : Aménagement des cimetières – Regroupements confessionnels des sépultures, spéc. p. 9. Le texte évoque l’accommodement raisonnable consistant à ne pas afficher un signe religieux sur la sépulture, en dérogation à la règle générale permettant l’affichage de tels signes sur les sépultures (et non dans les parties communes).

[27] CE, ord., 21 juin 2022, n° 464648, AJDA, 2022, n° 30, p. 1736, note Bioy X., Droit administratif, 2022, n° 8, p. 7, note Courrège A., n° 10, p. 37, note Eveillard G., LPA, 2022, n° 7, p. 4, note Chatiel F., JCP G, 2022 n° 26, p. 1292, note Gonzales G., Revue Lexbase de droit public, 2022, n° 680, note Andriantsimbazovina J.

[28] CrEDH, 4 mars 2008, El Morsli c. France, n° 15585/06 (décision sur la recevabilité), § 1.

[29] Art. L. 1221-6 du Code du travail ; CE, 10 avril 2009, n° 311888, AJDA, 2009, n° 25, p. 1386, note Calvès G., Droit administratif, 2009, n° 6, p. 26, note Taillefait A., n° 26, p. 42, obs. Plessix B., JCP A, 2009, n° 19, p. 32, note Didier J.-P.

[30] Y compris lorsque le fonctionnaire bénéficie d’une autorisation d’absence pour motif religieux : CE, 4 mai 2011, n° 346648, AJDA, 2012, n° 40, p. 2227, note Montecler M.-C., Droit administratif, 2013, n° 1, p. 36, note Dechâtre L.

[31] Laszlo-Fenouillet D., La conscience, LGDJ, 1993, n° 847 ; Instruction générale relative à l’état civil, du 11 mai 1999.

[32] Art. 8 de la loi n° 78-17 du 6 janvier 1978 relative à l’informatique, aux fichiers et aux libertés.

[33] La révélation publique de la pratique religieuse d’une personne constitue une violation de l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’Homme : Cass. 1^re civ., 6 mars 2001, n° 99-10.928, Droit et patrimoine, 2001, n° 94, p. 95, note Loiseau G., Dalloz, 2002, n° 3, p. 248, note Duvert C.

[34] Gutmann D., Le sentiment d’identité. Étude de droit des personnes et de la famille, LGDJ, 2000, n° 312 et s.

[35] Rolland P., « Le droit français et la visibilité du religieux dans l’espace public », RFDA, 2021, p. 511.

[36] Rolland P., op. cit., p. 513.

[37] JO Débats parlementaires, 26 juin 1905, p. 2480 cité par Rolland P., op. cit., p. 514.

[38] Leroy M., « Le pape de Ploërmel (obs. sous CE (fr.), arrêt Fédération morbihannaise de la Libre pensée, ea, 25 octobre 2017) », RTDH, 2019, n° 117, p. 125.

[39] V. infra.

[40] V. l’exposé des motifs de la loi.

[41] Rolland P., op. cit., p. 513.

[42] V. infra.

[43] Robert J., « La liberté religieuse », RID comp., 1994, p. 633.

[44] Une approche subjective du signe religieux – qui serait défini comme tel par son porteur – conduirait à traiter « de manière différente deux personnes ayant exactement le même comportement en fonction de leur conviction […] ». L’auteur poursuit : « [c]ette différence de traitement n’est cependant pas inconcevable si le caractère religieux ouvre droit à une protection spécifique […]. Par contre, elle est plus difficilement applicable si le caractère religieux du signe entraîne une règle plus stricte […] ». Woehrling J.-M., « Qu’est-ce qu’un signe religieux ? », op. cit., n° 16.

[45] La neutralité de l’État lui impose de maintenir toutes les religions « à égale distance » : Hennette-Vauchez S., « Séparation, garantie, neutralité… les multiples grammaires de la laïcité », Les nouveaux cahiers du Conseil constitutionnel, 2016, n° 53, pp. 9 et s.

[46] « Signe religieux à l’école : la note qui alerte », Le Parisien, 28 septembre 2022, accessible en ligne.

[47] Messner F. Prélot P.-H. et Woehrling J.-M., Droit français des religions, LexisNexis, Traité, 2^e éd., 2016, p. 36. Les auteurs n’adhèrent néanmoins pas à cette vision.

[48] Bioy X., « Protéger la liberté de religion sans la notion de religion ? », Politeia, 2016, n° 29, p. 109.

[49] V. pour une présentation de cette théorie : Messner F. Prélot P.-H. et Woehrling J.-M., op. cit., pp. 47-49. Elle est fréquemment mise en œuvre par la Cour européenne des droits de l’Homme pour juger de l’applicabilité ou de l’existence d’une ingérence relativement à l’article 9 de la Convention : CrEDH, 1^er juillet 2014, S.A.S. c. France, n° 43835/11, RDLF, 2014, n° 23, chron. n° 23, note Blay-Grabarczyk C., JCP G, 2014, n° 28, p. 1398, note Surrel H., n° 29, p. 1425, note Bonnet B., n° 39, p. 1686, note Levade A., RTD E, 2015, n° 1, p. 95, note Ducoulombier P., JCP A, 2015, n° 7, p. 41, note Dieu F., § 56. V. aussi not. : CrEDH, 10 novembre 2005, Leyla Sahin c. France, n° 44774/98, RTD H, 2004, n° 60, p. 951, note Bribosia E. et Rorive I., Droit administratif, 2004, n° 10, note Lombard M., JCP A, 2004, n° 52, p. 1671, note Gauthier C., RDP, 2005, p. 3, note Camby J.-P., Journal du DI, 2005, n° 2, p. 529, note Decaux E., Dalloz, 2005, n° 3, p. 204, note Yildrim G., § 71. V. ég. le comité des droits de l’Homme qui développe une approche similaire : constatations concernant la communication n^o 2662/2015, 10 août 2018, § 8.3 ; constatations concernant la communication n° 2807/2016, § 8.3.

[50] Messner F. Prélot P.-H. et Woehrling J.-M., op. cit., p. 48.

[51] Woehrling J.-M., « Qu’est-ce qu’un signe religieux ? », op. cit., n° 13. L’auteur évoque également la contradiction interne de la démarche d’objectivisation (n° 42).

[52] V. infra à propos des « signes religieux par destination ». V. ég. et même si l’enjeu est différent, l’article 28 de de la loi de 1905 qui n’évoque aucun élément intentionnel et le Conseil d’État qui incite à adopter une approche objective en la matière : Morange J., « Les crèches de Noël – entre cultuel et culturel », note sous CE, ass., 9 novembre 2016, n° 395223, RFDA, 2017, spéc. p. 134.

[53] Dieu F., « Le Conseil d’État et la laïcité négative », JCP A, 2008, n° 13, 2070, n° 14 et s. Selon l’étude de V. Valentin, le caractère religieux des signes n’est admis par l’élève que dans les deux tiers des cas : V. Valentin, « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », Rapport final de recherche La laïcité dans la justice, Pauti C. (dir.), nov. 2020, Mission Droit et Justice, p. 352.

[54] CAA Paris, 19 juillet 2005, n° 05PA01831, AJDA, 2005, p. 2009, ccl. Bacchini B. V. ég. : TA Melun, 19 avril 2005, Gurdial Singh, AJDA, 2005, p. 917.

[55] V. par ex. : Cass. soc., 19 mars 2013, n° 12-11.690, Droit social, 2013, p. 388, note Dockès E., JCP S, 2013, n° 14, p. 27, note Bossu B., RIDC, 2014, p. 723, note Dockès E., p. 677, note Machelon J.-P., AJDA, 2013, p. 1069, note Dreyfus J.-D., JCP G, 2009, n° 19-20, 542, note Corrignan-Carsin D. ; Cass. ass. plén., 25 juin 2014, n° 13-28.369, Dalloz, 2014, p. 1386 et 1536, entretien Radé C., AJDA, 2014, p. 1293 et 1842, note Mouton S. et Lamarche T., AJCT, 2014, p. 511, obs. De La Morena F., Droit social, 2014, p. 811, étude Mouly J., RDT, 2014, p. 607, étude Adam P., RFDA, 2014, p. 954, note Delvolvé P., RTD civ, 2014, p. 620, obs. Hauser J., Droit ouvrier, 2014, p. 835, note Wolmark C., JCP S, 2014, p. 1287, note Bossu B., JCP E, 2014, p. 1445, note Desbarat I.

[56] Est en effet prohibé le « signe destiné à marquer son appartenance à une religion » : CE, avis, 3 mai 2000, Mlle Marteaux, n° 217017, op. cit.

[57] CAA Versailles, 23 février 2006, n° 04VE03227, AJDA, 2006, p. 1237, AJFP, 2006, p. 159.

[58] CAA Versailles, 18 février 2018, n° 06VE02005.

[59] V. CAA Versailles, 21 mars 2013, n° 11VE00853, cons. 5.

[60] Heitzmann-Patin M., « Entre crèche et croix : à la recherche d’une cohérence dans l’application de la loi de 1905 », RFDA, 2018, p. 626.

[61] Not. : Kessler D., « Neutralité de l’enseignement public et liberté d’opinion des élèves (à propos du port de signes distinctifs d’appartenance religieuse dans les établissements scolaires) », ccl. sur CE, 2 novembre 1992, M. Kherouaa et Mme Kachour, M. Balo et Mme Kizic, RFDA, 1993, p. 117 ; Schwartz R., « Principe de laïcité et port de signes religieux », note sous CE, 10 juillet 1995, n° 162718, AJDA, 1995, p. 645 ; Rolin F., « Le Conseil d’État abandonne la doctrine de l’avis de 1989 sur la laïcité », note sous CE, 8 octobre 2004, n° 269077, AJDA, 2005, spéc. p. 45. Contra (après l’intervention de la loi de 2004) : Keller R., « Le port d’un bandana ou d’un turban sikh dans un établissement scolaire », ccl. sous CE, 5 décembre 2007, n° 295671 et 285394, RFDA, 2008, p. 529.

[62] TA Montpellier, 16 juillet 2015, n° 1405625.

[63] Rolland P., op. cit., p. 515.

[64] Messner F. Prélot P.-H. et Woehrling J.-M., op. cit., p. 49.

[65] Woehrling J.-M., « Qu’est-ce qu’un signe religieux ? », op. cit., n° 13.

[66] Dieu F., « Le Conseil d’État et la laïcité négative », op. cit., n° 14. V. ég. : Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., p. 352.

[67] Touzeil-Divina M., « Trois sermons contentieux pour le jour de Noël – la crèche de la nativité symbole désacralisé : du cultuel au culturel ? », JCP A, 2015, n° 23, 2174.

[68] TA Melun, 22 décembre 2014, n° 1300483.

[69] Zarca A., « Port de la barbe, signe d’appartenance religieuse ? Les terrains glissants de l’obligation de neutralité », note sous CAA Versailles, 19 décembre 2017, n° 15VE03582, AJFP, 2018, p. 160. Du reste, l’autorité publique est bien celle qui s’érige en interprète de la vision sociale dominante : Dieu F., « Le Conseil d’État et la laïcité négative », op. cit., n° 27.

[70] V. pour un ex. d’écart entre le signe religieux et le signe qui apparait religieux, la jurisprudence admettant que le sous-turban appelé « keshi » est interdit dans les établissements scolaires alors même que, selon la religion sikhe, il n’est pas un signe religieux en tant que tel. Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., p. 352.

[71] V. par ex. : TA Melun, 22 décembre 2014, n° 1300483.

[72] Chifflot N., « L’affaire des crèches de Noël devant le Conseil d’État – Rendre à César ce qui est à César », JCPA, 2016, n° 48, 2309, n° 12.

[73] Touzeil-Divina M., « Trois sermons contentieux pour le jour de Noël – la crèche de la nativité symbole désacralisé : du cultuel au culturel ? », op. cit.

[74] Blondel P., « Quelle jurisprudence pour la nouvelle loi sur les signes religieux ? », Archives de philosophie du droit, 2005, n° 48, p. 201.

[75] Ibid.

[76] Lyon-Caen A., « La barbe », RDT, 2020, n° 3, p. 149.

[77] Ibid. V. ég. : Blondel P., op. cit., p. 201.

[78] Rivero J., « Laïcité scolaire et signes d’appartenance religieuse, l’avis de l’Assemblée générale du Conseil d’État en date du 27 novembre 1989 », RFDA, 1990, p. 5.

[79] Dord O., « Laïcité à l’école : l’obscure clarté de la circulaire « Fillon » du 18 mai 2004 », AJDA, 2004, p. 1525. V. ég. : Garay A. et Tawil E., « Tumulte autour de la laïcité », Dalloz, 2004, p. 229.

[80] Woehrling J.-M., « Qu’est-ce qu’un signe religieux ? », op. cit., n° 40.

[81] Certains auteurs s’émeuvent de la différence de sévérité du juge selon les contentieux :Etoa S., « La barbe d’un praticien hospitalier peut-elle être qualifiée de signe religieux ? », note sous CAA Versailles, 19 décembre 2017, n° 15VE03582, JCP G, 2018, n° 7, 188 ; Slama S., « Jésus revient au Palais Royal ou quand le Conseil d’État fait obstacle à la séparation de l’État et de l’étable », La Revue des droits de l’Homme [En ligne], 2017, n° 11, spéc. § 9.

[82] CAA Paris, 18 avril 2017, n° 15PA04525 ; CE, ord., 19 mars 2013, n° 366749.

[83] Expression employée par O. Dord : Dord O., op. cit., p. 1524.

[84] Not. : CE, ord., 8 octobre 2004, n° 272926, JCP A, 2004, n° 53, p. 1713, note Tawil E., AJDA, 2005, p. 43, note Rolin F. ; CE, 5 décembre 2007, n° 295671, RFDA, 2008, p. 529, ccl. Keller R. ; CAA Lyon, 19 décembre 2006, n° 06LY01365.

[85] CE, 10 juin 2009, n° 306833.

[86] TA Melun, 7 juillet 2015, n° 1306559.

[87] TA Cergy Pontoise, 12 décembre, 2008, n° 054004.

[88] CAA Versailles, 6 octobre 2011, n° 09VE02048.

[89] Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., p. 355.

[90] Ibid.

[91] CAA Nancy, 24 mai 2006, n° 05NC01281.

[92] V. en ce sens : Woehrling J.-M., « Qu’est-ce qu’un signe religieux ? », op. cit., n° 42.

[93] Dieu, F., « Le Conseil d’État et la laïcité négative », op. cit., n° 31.

[94] V. infra sur les justifications.

[95] Dieu F., « Le Conseil d’État et la laïcité négative », op. cit., n° 36.

[96] Dord O., op. cit., p. 1529.

[97] CE, avis, 28 juillet 2017, n° 408920, JCP A, 2018, 2057, note Touzeil-Divina M. et Alliez Q., AJCT, 2017, p. 637, obs. Goutal Y., BJCL, 2017, p. 659, ccl. Crepey E ; CE, 25 octobre 2017, n° 396990, AJDA, 2018, p. 452, note Juston P., Dalloz, 2018, p. 56, note Alonso C., AJCT, 2018, p.93, obs. De Dieuleveult A., JCP A, 2017, n° 46, 2277, note Pauliat H., Actualités Droits-Libertés, 2017, note Etoa S., RTDH, 2019, n° 117, p. 99, note Leroy M. La circulaire d’application de la loi de 2004 évoque la croix comme étant un signe conduisant « à se faire immédiatement reconnaître par son appartenance religieuse ». Circulaire du 18 mai 2004 (JORF n° 118 du 22 mai 2004), 2.1.

[98] CAA Lyon, 29 avril 2021, n° 19LY04186, JCP A, 2021, 2238, obs. Barbin E., Droit administratif, 2021, alerte 12, obs. Roux C., Rev. jurisp. ALYODA, 2021, n° 2, obs. Tetu M., AJDA, 2021, p. 1748, ccl. Savouré B. ; CE, 11 mars 2022, n° 454076, RFDA, 2022, p. 523, note Leroux M., AJDA, 2022, p. 970, note Pradines D. et Janicot T., JCP A, 2022, n° 16, 2134, note Roux C.

[99] CE, 5 décembre 2007, n° 285394 et a., RFDA, 2008, n° 3, p. 529, ccl. Keller R., Gazette Palais, 2008, n° 21, p. 59, note Pissalou J.-L. et Minot L.

[100] V. la circulaire du 18 mai 2004, op. cit., 2.1.

[101] Not. : CA Versailles, 29 novembre 2018, n° 17/012498 ; la circulaire du 18 mai 2004, op. cit., 2.1.

[102] Le burkini est composé de trois pièces : Calvès G., « Service public et faits religieux : la question des accommodements raisonnables », op. cit. V. TA Nice, ord., 13 août 2016, n°1603470 ; TA Grenoble, ord., 25 mai 2022, n° 2203163, JCP A, 2022, n° 22, p. 2, note Pauliat H. ; CE, ord., 21 juin 2022, n° 464648, op. cit. ; « La laïcité à l’école : Vademecum », décembre 2021, p. 25.

[103] CE, ass., 9 novembre 2016, n° 395122 et n°395223, Dalloz, 2016, p. 2456, entretien Maus D., AJDA, 2016, p. 2375, note Dutheillet de Lamothe L. et Odinet G., RFDA, 2017, p. 127, note Morange J., AJCT, 2015, p. 651, note Yazi-Roman M., 2017, p. 90, entretien De La Morena F. et Yazi-Roman M., JCPA, 2016, n° 45, 853, obs. Touzeil-Divina M., n° 48, 2309, note Chifflot N., JCP G, 2016, n° 52, 1422, note Verpeaux M., La Revue des droits de l’Homme [en ligne], 2017, n° 11, note Slama S.

[104] CE, 25 novembre 1988, n° 65932, Droit administratif, 1989, comm. 34, AJDA, 1989, p. 172, note Pontier J.-M., RFDA, 1989, p. 162.

[105] CE, 25 octobre 2017, n° 396990, op. cit.

[106] CE, 12 février 2020, n° 418299, AJDA, 2020, n° 19, p. 374, p. 1076, note Guilbert J., Dalloz, 2020, p. 2312, obs. Vernac S. et Ferkane Y., AJFP, 2020, p. 166, comm. Zarca A., AJCT, 2020, p. 437, obs. Bahouala M., Droit administratif, 2020, n° 5, p. 36, note Eveillard G., JCP A, 2020, n° 8, p. 3, note Touzeil-Divina M., JCP G, 2020, n° 9, p. 408, note Vialla F., n° 22, p. 1010, note Gonzales G., AJFP, 2020, n° 3, p. 166, note Zarca A.

[107] Car « [s]i l’on peut comprendre que ne pas considérer la croix comme un emblème religieux serait faire offense au culte catholique, cette affirmation sous-entend que ne pas reconnaitre les crèches comme un tel emblème n’aurait pas les mêmes effets ». « Ploërmel : « Il ne faut voir aucune inflexion antireligieuse dans la décision du Conseil d’État » », entretien accordé par J.-M. Sauvé au journal La Croix le 8 novembre 2017, propos recueillis par A.-B. Hoffner, disponible en ligne.

[108] Fournier P. et Jacques E., « Voiles/voiler », L’accommodement de la diversité religieuse. Regards croisés Canada, Europe, Belgique, Bribosia E. et Rorive I. (dir.), Peter Lang, DL, 2015, spéc. pp. 304 et s. Sur les significations culturelle ou politique du voile v. not. : Libchaber R., « À la croisée des interprétations : le voile et la loi », RTD civ., 2004, p. 161 ; Madhavi S., « Garder la foi : réconcilier les droits humains des femmes et la religion », Ce que le genre fait au droit, Hennette-Vauchez S. Möschel M. Roman D. (dir.), Dalloz, 2013, spéc. p. 252.

[109] Not. : Cass. soc., 14 avril 2021, 19-24.079, JCP G, 2021, n° 18, p. 874, note Corrignan-Carsin D., Droit social, 2021, p. 742, note Radé C., JCP S, 2021, n° 25, p. 23, note Bossu B., RDT, 2021, n° 6, p. 390, note Meiffret K. ; CAA Lyon, 27 novembre 2003, n° 03LY01392, AJDA, 2004, p. 154, note Melleray F., Dalloz, 2004, p. 32, AJFP, 2004, p. 88, note Lemaire F., obs. Mekhantar, J. RFDA, 2004, p. 588, concl. Kolbert E. ; CAA Paris, 12 octobre 2015, n° 14PA00582.

[110] Cass. soc., 19 mars 2013, n° 12-11.690, op. cit.

[111] CAA Versailles, 23 février 2006, n° 04VE03227.

[112] CAA Versailles, 21 mars 2013, n° 11VE00853. V. ég. : CAA Nancy, 17 novembre 2008, n° 08NC00100.

[113] CAA Lyon, 29 janvier 2008, n° 07LY01642. V. ég : CE, ord., 8 octobre 2004, n° 272926, op. cit. ; CAA Nancy, 24 mai 2006, n° 05NC01281.

[114] CAA Paris, 6 décembre 2016, n° 15PA03527.

[115] CE, 10 juin 2009, n° 306833. V. ég. : CAA Nantes, 8 juin 2006, n° 05NT01163.

[116] CAA Paris, 6 décembre 2016, n° 15PA03527, AJFP, 2017, n° 3, p. 172.

[117] CAA Versailles, 6 octobre 2011, n° 09VE02048.

[118] CE, 12 février 2020, n° 418299, op. cit. En revanche, il semble que le port d’une barbe longue constitue l’un des indices de détection de la radicalisation utilisé par l’administration dans plusieurs grilles d’aide à la détection : V. l’avis de la CNCDH sur la prévention de la radicalisation, assemblée plénière du 18 mai 2017, JORF, n° 077 du 1^er avril 2018. V. ég. le rapport d’information sur les services publics face à la radicalisation, n° 2092, enregistré à la Présidence de l’Assemblée nationale le 27 juin 2019 et présenté par Diart É. et Poulliat É., spéc. p. 52.

[119] CAA Versailles, 19 février 2008, n° 06VE02005. En l’espèce, l’administration s’est fondée sur la faute constituée « par le refus de cet agent dont la barbe était incompatible avec le port obligatoire d’un masque de protection respiratoire, de se conformer aux consignes de sécurité et de respecter son devoir d’obéissance ».

[120] Cass. soc., 8 juillet 2020, n° 18-23.743, JCP G, 2020, n° 30, p. 1417, note Corrignan-Carsin D., n° 39, p. 1642, note Hennion S., JCP S, 2020, n° 30, p. 30 note Bossu B., Semaine sociale Lamy, 2020, n° 1921, p. 7, note Adam P., RDT, 2020, note Willocx L., Droit ouvrier, 2020, n° 865, p. 661, note Misiraca S., RTD civ., 2020, n° 4, p. 856, note Leroyer A.-M., JCP E, 2021, n° 16, p. 45, note Cesaro J.-F.V. la démonstration de J. Mouly : « Le port de la barbe par un travailleur peut-il être une manifestation de ses convictions religieuses ou politiques ? », Droit social, 2021, pp. 231 et s., n° 2.

[121] Bui-Xan O., « Regard genré sur les dispositions juridiques relatives à la neutralité religieuse », Ce que le genre fait au droit, op. cit., p. 29 et p. 31.

[122] Mouly J., « Le port de la barbe par un travailleur peut-il être une manifestation de ses convictions religieuses ou politiques ? », op. cit., n° 1.

[123] Prélot P.-H., « Les religions et l’égalité », RDP, 2001, n° 3, p. 738.

[124] Carbonnier J., Note sous CA Nîmes, 18 juin 1967, Dalloz, 1969, p. 370..

[125] V. la définition de la discrimination indirecte : « une discrimination indirecte se produit lorsqu’une disposition, un critère ou une pratique apparemment neutre est susceptible d’entraîner un désavantage particulier pour des personnes d’une religion ou de convictions […] donnés, par rapport à d’autres personnes ». art. 2, § 2, point b), des directives 2000/43/CE et 2000/78/CE.

[126] V. à propos de l’obligation de neutralité dans la fonction publique :  Zarca A., L’égalité dans la fonction publique, Bruylant, 2014, spéc. p. 720 ; Bui-Xan O., « Conciliation de l’obligation de neutralité religieuse et du principe de non-discrimination en droit de la fonction publique », Revue du droit des religions, 2017, n° 4, p. 33, n° 44.

[127] V. la définition de la discrimination directe : « une discrimination directe se produit lorsqu’une personne est traitée de manière moins favorable qu’une autre ne l’est, ne l’a été ou ne le serait dans une situation comparable, sur la base de [sa religion notamment] […] ». Art. 2, § 2, point a) des directives 2000/43/CE et 2000/78/CE .

[128] V. not. : Veyretout L., « Les femmes et les discriminations religieuses », Analyse comparées des discriminations religieuses en Europe, Analyse comparée des discriminations religieuses en Europe, Lambert Abdelgawad E. et Rambaud T. (dir.), Société de Législation comparée, Collection Colloques, 2011, p. 229.

[129] CJUE, 14 mars 2017, Achbita, aff. C157-15 et CJUE, 14 mars 2017, Bougnaoui, aff. C188-15, Semaine sociale Lamy, 2017, n° 1762, p. 3, note Calvès G., p. 6, note Laulom S., RTD H, 2017, n° 112, note Bribosia E. et Rorive I., RDT, 2017, p. 422, note Adam P., Dalloz, 2017, note Mouly J., JCP S, 2017, n° 13, p. 1105, note Bossu B., Droit social, 2017, p. 450, note Pagnerre Y., RTD E, 2019, vol.  55, n° 1, p. 85, Weiler J. H. H., p. 105, note Hennette-Vauchez S.

[130] Not. : CrEDH, 30 juin 2009, Aktas c. France, n° 43563/08 (décision sur la recevabilité), JCP A, 2009, n° 46, p. 23, note Dieu F., AJDA, 2009, n° 37, p. 2077, obs. Gonzalès G.

[131] V. infra.

[132] V. à propos du turban : CrEDH, 30 juin 2009, Singh c. France, n° 25463 (décision sur la recevabilité) : la Cour emploie l’expression selon laquelle les dispositions « ne visent pas l’appartenance du requérant à une religion en particulier ».

[133] Sur la difficulté de trouver le bon comparateur en matière de discrimination religieuse : Calvès G., « Introduction. Les discriminations fondées sur la religion : quelques remarques sceptiques », Analyse comparée des discriminations religieuses en Europe, op. cit., pp. 10 et s.

[134] V. l’étude du Conseil d’État adoptant, pour cette raison, un angle plus large : celui de l’interdiction de la dissimulation du visage. Étude relative aux possibilités juridiques d’interdiction du port du voile intégral, Rapport adopté par l’assemblée générale plénière du Conseil d’État le jeudi 25 mars 2010. V. ég. et not. : Hanicotte R., « Visage caché, œil policier. La dissimulation du visage au regard de l’ordre public », AJDA, 2010, p. 422 ; Lacaze M., « La contravention de port d’une tenue destinée à dissimuler le visage dans l’espace public : incertitude des fondements juridiques, incohérence des catégories pénales », Droit pénal, 2012, étude 5.

[135] CrEDH, S.A.S. c. France, op. cit., § 151.

[136] Intention d’ailleurs dévoilée par le Conseil constitutionnel : Const. Const. déc. n° 2010-613 DC du 7 octobre 2010, JCP G, 2010, n° 42, p. 1930, note Bertrand M., n° 43, p. 1977, note Levade A., JCP A, 2010, n° 48, p. 35, AJDA, 2010, n° 42, p. 2373, note Verpeaux M., RFDC, 2011, n° 87, p. 548, note Fatin-Rouge S. M. et Xavier P., RTDH, 2014, n° 99, p. 639, Constitutions, n° 2014-4, p. 483, note Afroukh M.

[137] V. Hennette-Vauchez S., « Le niqab de retour à Strasbourg », Dalloz, 2017, spéc. pp. 1928-1929. L’auteure cite notamment : OSJI, Un voile sur la réalité : 35 femmes expliquent pourquoi elles portent le voile intégral, 2011, www.opensocietyfoundations.org.

[138] CrEDH, S.A.S. c. France, op. cit., § 161 ; CrEDH, 11 juillet 2017, Dakir c. Belgique, n° 4619/12, § 65.

[139] V. supra CrEDH, Leyla Sahin, op. cit.

[140] CrEDH, 18 mars 2011, Lautsi et a. c. Italie, n° 3081406, JCP A, 2010, n° 15, p. 42, note Dieu F., Droit administratif, 2010, n° 1, p. 23, note Benelbaz C., § 72.

[141] Ringelheim J., « Du voile au crucifix : la neutralité de l’État dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’Homme », Cridho working paper, 2014, n° 1, p. 10.

[142] Mais aussi après la loi : Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., p. 354.

[143] Philip-Gay M., « L’ostentatoire dans l’application du principe de laïcité », RFDA, 2018, pp. 613 et s.

[144] Philip-Gay M., op. cit., p. 623.

[145] Ibid.

[146] V. la circulaire, op. cit., 2.1.

[147] Stasi B., « Rapport de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République », Rapport remis au Président de la République le 11 décembre 2003, p. 59, accessible en ligne.

[148] Dieu F., « Le Conseil d’État et la laïcité négative », op. cit., n° 23 ; Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., p. 356.

[149] CJUE, 15 juillet 2021, aff. jointes n° C-804/18 et C-341/19, Wabe et MH Müller Handel, Journal de droit européen, 2021, n° 283, p. 421, note Miné M., Droit social, 2021, n° 9, p. 679, note Dabosville B., n° 11, p. 950, note Radé C., Dalloz, 2021, p. 1749, note Anciaux N. et Icard J., JCP S, 2021, n° 36, 1214, note Loiseau G., BJT, sept. 2021, p. 45, note Dutheillet De Lamothe O. et p. 47, étude Adam P., spéc. pt. 78.

[150] Op. cit., pt. 73.

[151] Op. cit., pt. 74.

[152] Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., spéc. p. 351.

[153] Cass. soc., 22 mars 2017, n° 13-19.855, JCP S, 2017, n° 49, 1400, note Bossu B., Droit social, 2017, n° 4, p. 348, note Nasom-Tissandier H., Dalloz, 2018, n° 4, p. 218, note Mouly J., JCP E, 2018, n° 1, p. 55, note Chonnier J.-M., Droit ouvrier, 2018, n° 835, p. 76, note Bied-Charreton M.-F. ; v. ég. l’arrêt de la CJUE Achbita et Bougnaoui, supra.

[154] Lhernould J.-F., « Signes religieux au travail : arrêts Baby-Loup et CPAM 93 », Jurisprudence sociale Lamy, 2013, n° 342, V. ég. : Leroux M., « Usager du service public et laïcité », RFDA, 2013, p. 728.

[155] CrEDH, 26 novembre 2015, Ebrahimian c. France, n° 64846/11, Dalloz, 2016, p. 192, note Dieu F., AJFP, 2016, n° 1, p. 32, note Zarca A., La Gazette du Palais, 2016, n° 2, p. 25, note Sauron J.-L., n° 9, p. 45, note Andriantsimbazovina J., JCP G, 2016, n° 4, p. 164, note Gonzales G.

[156] Willocx L., « Le port des « signes religieux » au travail par des agents du service public », RDT, 2016, p. 348.

[157] Armand G., « La neutralité des agents publics en question. À propos de CE, avis, 3 mai 2000, Melle Marteaux », RRJ, 2004, n° 4, p. 2128.

[158] Armand G., op. cit., p. 2127.

[159] Toulemonde B., « Le port de signes d’appartenance religieuse à l’école : la fin des interrogations ? », AJDA, 2005, p. 2047.

[160] Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., pp. 354 et s.

[161] Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., p. 356.

[162] Not. : Levade A., « Épilogue d’un débat juridique : l’interdiction de la dissimulation du visage dans l’espace public validée ! », JCP G, 2010, n° 43, act. 1043.

[163] Le rapport évoquait une « obligation de maintenir à découvert son visage dans certains lieux ouverts au public lorsque les circonstances ou la nature des lieux le justifient » : op. cit., p. 37. V. ég. : De Béchillon D., « Voile intégral : éloge du Conseil d’État en théoricien des droits fondamentaux », RFDA, 2010, spéc. pp. 469 et s.

[164] Monnet J., « La Cour EDH et l’interdiction de la dissimulation du visage dans l’espace public – Quand la marge nationale d’appréciation fait droit… », JCP G, 2014, n° 29, act. 835. V. ég. les critiques adressées à la décision du Conseil constitutionnel ayant reconnu la loi constitutionnelle : Cayla O., op. cit., pp. 1168 et s.

[165] V. CE, avis, 27 novembre 1989, n° 346893, Les grands avis du Conseil d’État, Dalloz, 2002, n° 22. V. ég : CE, 2 novembre 1992, n° 130394 et a., RFDA, 1993, p. 112, ccl. Kessler D. ; Hennette-Vauchez S. et Valentin V., L’affaire baby loup ou la nouvelle laïcité, LGDJ, Lextenso éditions, 2014, spéc., pp. 28-29.

[166] Schwartz R., ccl. sous CE, avis, 3 mai 2000, Mlle Marteaux, n° 217017, RFDA, 2001, p. 148.

[167] Hennette-Vauchez S. et Valentin V., op. cit., p. 31.

[168] Sur le brouillage de la frontière public-privé en général : Chevallier J., « L’association entre public et privé », RDP, 1981, p. 900

[169] CE, ass., 9 novembre 2016, n° 395122 et n°395223, op. cit.

[170] Dutheillet de Lamothe L. et Odinet G., « La crèche entre dans les Tables », note sous CE, 9 novembre 2016, n° 395122, op. cit., pp. 2378-2379.

[171] Le Conseil d’État a ainsi eu l’occasion de juger que tombait sous le coup de l’interdiction l’exposition d’une statue de la Vierge par une personne privée sur le territoire d’une commune, estimant « indifférente la circonstance […] [que le signe] soit installé sur le domaine privé plutôt que sur le domaine public de la collectivité, dès lors que ce dernier […] [était] visible de tous ». CE, 11 mars 2022, n° 454076, op. cit.

[172] Hennette-Vauchez S. et Valentin V., op. cit., p. 59.

[173] Rapport accessible en ligne : https://www.assemblee-nationale.fr/13/rap-info/i2262.asp

[174] Malgré tout selon F. Dieu, « [l]a loi du 11 octobre 2010 participe de cette extension, loin de ses bases habituelles (les administrations et leurs agents), du principe de laïcité ». Dieu F., « Laïcité et espace public », RDP, 2013, n° 3, p. 587.

[175] V. l’art. L. 121-2 du Code général de la fonction publique.

[176] Morau L., « Le fonctionnaire et le fait religieux », AJCT, 2012, p. 295.

[177] Villette V., « Laïcité et fonction publique : la menace fantôme ? », AJDA, 2017, p. 1395.

[178] V. not. : Nizard L., « À propos de la notion de service public : mythes étatiques et représentations sociales », Recueil d’études en hommage à Charles Eisenmann, Éditions Cuja, 1977, p. 91.

[179]  Duguit L., Traité de droit constitutionnel, tome II, Sirey, 1923, p. 54 ; Guglielmi G. J. Koubi G. et Long M., Droit du service public, LGDJ, Domat droit public, 4^e éd., 2016, p. 53.

[180] On se permettra de renvoyer sur cette question à notre article : « L’obligation de neutralité religieuse et l’externalisation des activités administratives », RFDA, 2019, n° 4, pp. 719 et s.

[181] V. l’art. 1^er de la loi n° 2021-1109.

[182] Hennette-Vauchez S., « Séparation, garantie, neutralité… les multiples grammaires de la laïcité », op. cit.

[183] Selon les propos termes de G. Darmanin à l’Assemblée nationale le 1^er fév. 2021 : https://www.assemblee-nationale.fr/dyn/15/comptes-rendus/seance/session-ordinaire-de-2020-2021/premiere-seance-du-lundi-01-fevrier-2021

[184] V. CE, avis, 27 novembre 1989, op. cit.

[185] V. les motifs de la loi n° 2004-228.

[186] Not. : Leroux M., op. cit., spéc. pp. 729 et s. V. ég. en ce sens : Dieu F., « Le Conseil d’État et la laïcité négative », op. cit. ; Portier P., « La politique du voile en France : droits et valeurs dans la fabrique de la laïcité », Revue du droit des religions, 2016, n° 2, pp. 79 et s., spéc. n° 24 ; Bakir L., « Laïcité et institution scolaire : variations dans l’application d’un principe juridique », Revue du droit des religions, 2016, n° 2, pp. 124-132.

[187] Calvès E., La laïcité, La Découverte, 2022, p. 101.

[188] V. not. les motifs de la loi et la circulaire du 18 mai 2004 évoquant le fait que « la loi ne remet pas en cause le droit des élèves de porter des signes religieux discrets ».

[189] V. supra.

[190] Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., p. 359.

[191] Hennette-Vauchez S. et Valentin V., op. cit., spéc. pp. 20 et s.

[192] Messner F. Prélot P.-H. et Woehrling J.-M., op. cit., p. 71.

[193] Valentin V., « Laïcité et neutralité », AJDA, 2017, p. 1392.

[194] Définition de « spiritualité » selon le CNTRL.

[195] V. l’art. 9 CEDH qui énumère les différentes formes que peut prendre la manifestation d’une conviction ou d’une opinion.

[196] La Cour européenne des droits de l’Homme soutient à cet égard que l’article 9 de la Convention « exclut toute appréciation de la part de l’État sur la légitimité des croyances religieuses ou sur les modalités d’expression de celles-ci ». CrEDH, 26 octobre 2000, Hassan et Tchaouch c. Bulgarie, n° 30985/96, § 78 ; 15 mai 2012, Fernandez Martinez c. Espagne, n° 56030/07, § 80.

[197] L’interprétation renvoie à l’« action de donner un sens personnel, parmi d’autres possibles, à un acte, à un fait, dont l’explication n’apparait pas de manière évidente ». Définition du CNTRL.

[198] L’appréciation correspond à la « démarche de la pensée aboutissant à un jugement de valeur ». Définition du CNTRL.

[199] Schwartz R., « Principe de laïcité et port de signes religieux », op. cit., p. 645. V. ég. en ce sens : Kessler D., op. cit., p. 117.

[200] Baubérot J. et Milot M., Laïcités sans frontière, Le Seuil, La couleur des idées, 2011, p. 98.

[201] X. c/ Royaume Uni, 12 juillet 1978, décision de la Commission, n° 7992/77.

[202] CrEDH, 11 janvier 2005, Phull c. France, n° 35753/03 (décision sur la recevabilité).

[203] CrEDH, 13 novembre 2008, Mann Singh c. France, n° 24479/07 (décision sur la recevabilité).

[204] CrEDH, El Morsli c. France, op. cit.

[205] Karaduman c. Turquie, 3 mai 1994, décision de la Commission, n° 16278/90 ; CrEDH, 19 septembre 2006, Araç c. Turquie, n° 9907/02 (décision sur la recevabilité).

[206] Woehrling J.-M., « La neutralité religieuse de l’État constitue-t-elle un principe opérationnel ? », Revue du droit des religions, 2018, n° 5, n° 10.

[207] CrEDH, 15 janvier 2013, Eweida et a. c. Royaume-Uni, n° 48420/10, JCP G, 2013, n° 7, p. 312, note Blay-Grabarczyck K., n° 29, p. 1476, chron. Sudre F., RJPF, 2013, n° 3, p. 14, note Putman E., RDT, 2013, n° 5, p. 337, note Laronze F., AJDA, 2013, n° 31, p. 1801, chron. Burgorgue-Larsen L., Droit social, 2018, n° 4, p. 348, note Nasom-Tissandier H., § 99.

[208] v. HALDE, délib. n° 2009-311 du 14 septembre 2009 et n° 2010-106 du 10 octobre 2010.

[209] CrEDH, S.A.S. c. France, op. cit., §139.

[210] Fortier V., « Le prosélytisme au regard du droit : une liberté sous contrôle », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 2008, n° 3, § 1.

[211] CrEDH, 24 février 1998, Larrisis et a. c. Grèce, n° 23372, § 45 : l’article 9 ne protège pas « le prosélytisme de mauvais aloi tel qu’une activité offrant des avantages matériels ou sociaux ou l’exercice d’une pression abusive en vue d’obtenir des adhésions à une Église ».

[212] Souvignet X., « Prosélytisme et Cour européenne des droits de l’Homme : prosélytisme de la Cour européenne des droits de l’Homme ? », Société, droit et religion, 2017, n° 7, pp. 55-56.

[213] Fortier V., op. cit., spéc. § 21.

[214] V. par ex : CE, 27 novembre 1996, n° 172787.

[215] CrEDH, 15 février 2001, Dalhab c. Suisse, n° 42393/98, (décision sur la recevabilité), RFDA, 2003, p. 536, note Chauvin N., AJDA, 2001, p. 482, note Flauss J.-F. Ce raisonnement avait été critiqué au motif qu’il dénotait « une position très rigoriste sur le risque de prosélytisme lié au port du foulard islamique […] [en établissant] quasiment une présomption irréfragable de prosélytisme ». Flauss J.-F, note, op. cit., p. 483.

[216] CrEDH, Dalhab c. Suisse, op. cit. Cette jurisprudence est relativement isolée et le prosélytisme ne constitue pas réellement « le cadre juridique préférentiel à travers la Cour conçoit essentiellement l’exercice de la liberté religieuse ». Souvignet X., op. cit., p. 61.

[217] Feilhès L., « Port de signes religieux et principe de laïcité », Revue de droit public approfondi Université Paris II, 2016, n° 2.

[218] V. l’exposé des motifs de la loi qui évoque l’école comme étant le « lieu privilégié d’acquisition et de transmission de nos valeurs communes, instrument par excellence d’enracinement de l’idée républicaine ».

[219] Cass. ass. plén., 25 juin 2014, n° 13-28.369, op. cit.

[220] Constatations adoptées par le Comité en vertu du Protocole facultatif se rapportant au Pacte concernant la communication n° 2662/2015, 10 août 2018, § 8.8.. V. ég. Hennette-Vauchez S., « Pour une lecture dialogique du droit international des droits humains. Remarques sur les constatations du Comité des droits de l’Homme dans l’affaire Baby Loup, et quelques réactions qu’elles ont suscitées », La Revue des droits de l’Homme [En ligne], 2018, § 12.

[221] Mouly J., « L’affaire Baby Loup devant le Comité onusien des droits de l’Homme : vers une révision déchirante de la jurisprudence interne ? », Dalloz, 2018, p. 2097. D’ailleurs, la Cour européenne des droits de l’Homme a admis qu’il « est bien difficile d’apprécier l’impact qu’un signe extérieur fort tel que le port du foulard peut avoir sur la liberté de conscience et de religion d’enfants en bas âge ». CrEDH, Dahlab c. Suisse, op. cit.

[222] Woehrling J.-M., « La neutralité religieuse de l’État constitue-t-elle un principe opérationnel ? », op. cit., spéc. n° 10.

[223] 1 BvR 471/10, 1 BvR 1181/10 (à propos du port d’un couvre-chef par des enseignantes) ; 1 BvR 354/11 (à propos des employés de crèche) cités par Woehrling J.-M., ibid.

[224] V. supra.

[225] CrEDH, Ebrahimian c. France, op. cit., § 53.

[226] Bui-Xan O., « Conciliation de l’obligation de neutralité religieuse et du principe de non-discrimination en droit de la fonction publique », Revue du droit des religions, 2017, n° 4, p. 33, n° 38.

[227] Forey E., « L’application du principe de laïcité dans la justice », Les cahiers de la justice, 2018, pp. 479 et s. ; Lemaire F., op. cit., p. 92.

[228] En application de la théorie des apparences. V. supra.

[229] Minot M., « L’exigence de neutralité apparente n’est pas neutre », Culture et société, n° 31, juillet 2014, p. 51.

[230] TA Lyon, 8 juillet 2003, n° 0201383, AJDA, 2003, p. 1951.

[231] Van Drooghenbroeck S., « Les transformations du concept de neutralité de l’État : quelques réflexions provocatrices », Le droit et la diversité culturelle, Ringelheim J. (dir.), UCL, Collection du centre des droits de l’Homme de l’Université catholique de Louvain, Bruylant, 2006, pp. 79 et s.

[232] CrEDH, Dahlah c. Suisse, op. cit. ; CrEDH,  Leyla Sahin c. Turquie, op. cit., § 111.

[233] Cons. Const. déc. n° 2010-613 DC, op. cit. V. ég. : résolution de l’Assemblée nationale du 11 mai 2010 « sur l’attachement au respect des valeurs républicaines face au développement de pratiques radicales qui y portent atteinte ».

[234] Un raisonnement relativement proche a été mené dans l’arrêt Leyla Sahin c. Turquie (op. cit., § 110).

[235] Résolution de l’Assemblée nationale du 11 mai 2010, op. cit.

[236] V. l’exposé des motifs de la loi n° 2010-1192.

[237] Cons. Const. déc. du 7 octobre 2010, op. cit.

[238] V. les différents arguments exposés dans l’article : Cayla O., « Dissimulation du visage dans l’espace public : l’hypocrisie du juge constitutionnel trahie par la sincérité des circulaires ? », Dalloz, 2011, pp. 1168 et s.

[239] V. ég. dans un autre domaine que la réglementation des signes religieux : CE, 27 juin 2008, n° 286798, AJDA, 2008, n° 36, p. 2013, note Chrestia P., JCP A, 2008, n° 39, p. 25, note Malaurie P., JCP G, 2008, n° 38, p. 34, note Malaurie P., LPA, 2009, n° 35, p. 11, note Pacteau B., Dalloz, 2009, n° 5, p. 345, note Vallar C.

[240] Tulkens F., Opinion dissidente sous l’arrêt Leyla Sahin c. Turquie, op. cit., § 11 et 12.

[241] Le principe d’égalité apparaît, au contraire, susceptible de s’opposer à une réglementation des vêtements portés par les femmes en public : V. le raisonnement mené par le Comité des droits de l’Homme l’ayant conduit à reconnaître l’existence d’une discrimination des femmes musulmanes découlant de la loi du 11 octobre 2010 : constatations du Comité concernant la communication n° 2807/2016, § 7.14. V. ég. les obs. générales n° 28, 68^e session, 29 mars 2000, § 13.

[242] CrEDH, S.A.S. c. France, op. cit., § 119. V. ég. en ce sens : Étude relative aux possibilités juridiques d’interdiction du port du voile intégral, op. cit., spéc. p. 20.

[243] Cons. Const. déc. n° 2010-613 DC du 7 octobre 2010, op. cit.

[244] CrEDH, S.A.S. c. France, op. cit., § 142.

[245] Bonnet J., « La Cour EDH et l’interdiction de la dissimulation du visage dans l’espace public – Quand la marge nationale d’appréciation fait droit… », JCP G, 2014, n° 29, act. 835.

[246] De Béchillon D., op. cit., spéc. p. 470 ; Gazagne-Jammes V., « Le vivre ensemble : exigence supérieure ou droit subjectif ? », RDLF,

2019, chron. 30.

[247] Dieu F., « Le droit de dévisager et l’obligation d’être dévisageable, pour « vivre ensemble » », note sous CrEDH, 1^er juillet 2014, S.A.S c. France, n° 43835/11, JCP A, 2015, 2056.

[248] De Béchillon D., op. cit., p. 470.

[249] V. l’exposé des motifs de la loi n° 2004-228.

[250] Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., pp. 347-348.

[251] Circulaire du 18 mai 2004 (partie sur les principes).

[252] Valentin V., « Le contentieux de la loi de 2004 sur le port des signes religieux dans les lieux d’enseignement », op. cit., pp. 347-348.

[253] Heitzmann-Patin M., op. cit., p. 628.